وقتی خوشحال هستیم، نگرش و دید مثبتی نسبت به دنیا پیدا می کنیم. برعکس، خلق وخوی بد باعث می شود که دید منفی نسبت به دنیا و امور داشته باشیم. ماحتی در موقعیّت هایی که کاملاً امن و بی خطر هستند، احساس خطر می کنیم. ما به جای این که امور وجزئیّات را براساس آنچه که هستند مورد مطالعه و تحقیق قرار دهیم، براساس آنچه که احساس می کنیم، با آن ها برخورد می کنیم. به جای اینکه موقعیت هارا براساس وضعیت موجود مورد ارزیابی قرار دهیم، براساس آنچه که فکر و احساس می کنیم، در مورد آن ها اظهار نظر می کنیم. هیجانات ما نقش مهمّی در به وجودآمدن افکار بدبینانه وسوءظن بازی می کنند. موقعیت های مشکلی که ما در زندگی خود باید با آنها مدارا کنیم می توانند منجر به وجود آمدن احساس های مربوط به اضطراب، افسردگی، خشم و احساس گناه شوند. وقتی چنین احساسی پیدا می کنیم، آمادگی بیشتری برای مقصّر دانستن آن ها، به عنوان عامل ایجاد کننده ی درد و رنج کسب می کنیم. وجود این نوع هیجانات و پیامدهای آن ها شرایط اضطرابیِ مناسبی را برای بروز علائم وسواس فراهم می کند.^[۲۴۰]

۲-۱-۴- عوامل محیطی تاثیرگذار در شکل گیری وسواس
در کنار عوامل گوناگونی گه تا این جا بدان ها پرداختیم، فاکتور مهمّ دیگری که نمی توان از آن چشم پوشی کرد و تأثیرش را در بروز اختلال وسواس نادیده گرفت، عامل محیط است. ^[۲۴۱] عامل محیط دربردارنده ی طیف گسترده ای از عوامل است و جنبه های مختلفی را شامل می شود. از جمله عوامل تأثیرگذاری که وجودشان در مجموعه ی ریشه های محیطی وسواس تردید ناپذیر است، خانواده، آموزش ها، القائات، فرهنگ عمومی جامعه، اطرافیان، اجتماع و آموزش‌های ارائه شده به فرد است که به هنگام شناخت وسواس و طراحی راهبرهای پیشگیرانه و نیز انتخاب فرایند درمان، هرگز نباید از وجود و اثرمندی آن ها غفلت کرد. در این گفتار توجه خود را برجستجو و تحقیق درمورد این زیرمجموعه های محیطی متمرکز می کنیم. ^[۲۴۲]
۲-۱-۴- ۱- خانواده و تأثیرگذاری آن در بروز وسواس
روان شناسان معتقدند که تاریخچه ی زندگی فردی و رشد اولیّه ی وی هردو با هم در تعامل بوده وبا کمک هم شخصیّت فرد را می سازند و از طرفی این عوامل بر میزان آسیب پذیری شخص در مقابله و مواجهه با ناهنجاری ها، مشکلات روانی و هیجانی، در طول زندگی ، تأثیر گذار و چه بسا تعیین کننده هستند. از این رو هنگام پرداختن به درمان شخص وسواسی باید این نکات را مد نظر قرار داد.^[۲۴۳]
فاکتورهایی مثل فقدان کانون گرم خانوادگی، مشاجرات و اختلافات خانوادگی یا طلاق و جدایی والدین، رفتارهای نامناسب آن ها دربین خودشان و با کودکانشان، همچنین فوت یکی از والدین یا هردوی آنها و بسیاری اتّفاقات تأسّف برانگیز دیگر در زمان خوش وشیرین کودکی ، می تواند به عناصرجدّی وخطرناکی برای تولید ترس و اضطراب های بیمارگونه وریشه دار در شخصیّت کودک تبدیل گردند ودر دوره های بعدی زندگی، خود را به شکل اختلال وسواس نمایان سازند.
۲-۱-۴- ۱-۱- وراثت
فرزندانی که والدین آنها به وسواس مبتلا بوده اند بیش از افراد دیگر به این عارضه دچار می شوند. وراثت تا حدی در وسواسی بودن نوجوانانی که بستگان درجه اول آن ها دارای بیمارهای روان رنجوری بوده اند، می تواند نقش داشته باشد. در صد نقش ورا ثت را دراختلال وسواس بین ۴ تا ۸ درصد تحقیق کرده اند ( توضیحات مشروح آن در گفتار عوامل زیست شناسانه گذشت)
۲-۱-۴- ۱-۲- تربیت و شیوه ی آن، روش های تربیتی نامطلوب
اعتقاد گروهی از محقّقان براین است که پنجاه درصد وسواس‏ ها در سنین جوانی و حتی پیش از آن، از دوران کودکی پایه ‏گذاری می شود. تاریخچه زندگی این افراد حاکی از دوران کودکی پرتنشی است که در آن کشمکش‏ ها، مقاومت‏ ها و سرسختی‏ های فوق العاده وجود داشته و کودک در برابر خواسته‏ های بزرگتران تاب مقاومت نداشته است. بیشتر وقت ها،پدر و مادر در تربیت فرزندان خود دچار افراط یا تفریط می شوند. سهل انگاری و بی توجّهی های والدین نسبت به کودکان در دوره کودکی، وجود ضربه ها و استرس های روحی ناشی از درگیری های خانوادگی وجدایی پدر و مادر باعث می شود که فرزندان در دوران نوجوانی و جوانی برای ابراز شخصیّت و جلب توجّه، تلاش می کنند تمام اعمال و رفتار خود را به طرز دقیق و سخت گیرانه ای مدیریّت کنند.
در پیدایش وگسترش وسواس، شیوه تربیتی والدین از اهمّیت فوق العاده‏اى برخوردار است. والدینی که به طور افراطی کمال گرا هستند و برای تربیت فرزندان خود ضوابط سخت گیرانه ای را قائل می شوند، فرزندان خود را بیش از حد کنترل و امر و نهی می کنند و قوانین و مقرّرات غیرمتعارفی را برای آنان وضع می نمایند، بذر اضطراب و ترس را در وجود آنان می پاشند. این اضطراب در مراحل بعدی رشد کودک، تبدیل به اختلالات اضطرابی، علی الخصوص، وسواس می شوند.
روش های فرزند پروری والدین، منع‏هاى شدید دوران کودکى و حتّى نوجوانى و جوانى، مته بر خشخاش گذاردن والدین و مربّیان، ایرادگیری هاى بسیار، توقّعات فوق العاده از کودکان و نوجوانان، کنترل بیش از حد، محافظت بیش از حد یا داشتن معیارها و ملاک های سختگیرانه و خسیس و ممسک بودن والدین به طورى که کودک براى دستیابى به اهدافش ناگزیر به شیوه‏اى اصرارآمیز بوده است و بالاخره کم گذشت، طعنه زن، ملامتگربودن آن ها باعث می شود که کودک سعى کند خود را در حضور آنها دائماً جمع و جور کند تا سرزنش نشود. ^[۲۴۴]
همچنین پذیرش مشروط کودکان می تواند زمینه ساز مشکلات اضطرابی در آنان شود. به طور کلی گرایش های اضطرابی در کودکان می تواند هم از طریق الگو برداری از والدین و هم به صورت وراثتی از خانواده تأثیر بپذیرد.
انواع محرومیّت‏ها در زندگی مثل محرومیّت از داشتن والدین، مهر و محبّت و امور مادی، تحمّل طولانی درد و رنج و نداشتن امنیّت فکری می تواند در پیدایش وسواس مؤثّر باشد. برخی از روانکاوان وسواس را نوعی غریزه واخورده و ناخود آگاه می دانند و آن را با ترس‏های غیر منطقی و عقیده مزاحم و رنج آور در ارتباط می دانند. توصیف موهومات یا واقعیّات دور از دسترس ذهن و فکر و حواس کودک و نوجوان، بدون ایجاد آمادگی و ساختن فضای مساعد ذهنی مانند توصیف لولو و جن و کارکردهای آنان، یا بیان کیفر برخی گناهان و انواع عذاب‏های جهنّم بدون مقدمه و ملاحظه جنبه‏ه ای عاطفی و احساسی کودک ونوجوان، آنان را دچار نوعی ترس غیر منطقی و عقاید رنج آور می سازد. برخی از تحقیقات نشان می دهند که حدود ۸ درصد وسواسی‏ها در کودکی دچار عصبانیّت و ترس بوده‏اند.
گروهی از وسواسى‏ها والدین لجوج داشته‏اند که در وظیفه خواهى از آنان سماجت ‏بسیار نشان مى‏داده ‏اند. ایرادگیری و عیبجویی در برابر مختصر لغزش فرزندان و به رخ کشیدن آن ها، سخت‏گیری خانواده در شستن دست‏ها و صورت، مراقبت‏های افراطی در آب کشیدن بدن و سخت‏گیری و تذکّر یا نصیحت‏های مکرر برای رعایت نظم و نظافت و کیفیّت پوشیدن لباس و کفش و بستن در اتاق و حیاط یا شیر آب و گاز یا برخوردهای تند و پرخاشگرانه و تنبیه‏های سخت، هنگامی که فرزندان کار خطایی را مرتکب می شوند، موجب می گردد کودک یا نوجوان در انجام کارهای خود دچار «شک و تردید» و دقّت افراطی و تکرارهای غیر لازم گردد، تا مورد تحقیر و توهین یا تنبیه قرار نگیرد.  اشکال‏گیری ها، نق زدن‏ها، ممانعت ها و سرزنش ها ، توبیخ های زیاد و به کارگیری الفاظی نظیر «او نمی تواند، عرضه ندارد، لیاقتش را ندارد» ضمن این که اعتماد به نفس فرد را سلب می کند و قدرت تصمیم‏ گیری را تضعیف می کند، شخص را دچار سردرگمی و سرگردانی نیز می نماید.
۲-۱-۴- ۱-۳- حوادث دوره ی کودکى
گاهی بروز رفتارهای وسواسی نتیجه حوادث تلخی است که در کودکی روی داده است.هیجان های گذشته به شکل رفتار وسواسی در دوره های بعدی زندگی نمود پیدا می کند؛ مثلاً از شیر گرفتن کودک به صورت ناگهانى یا گیرافتادن طفل خردسال درشرایط خوف انگیز ، می تواند بعداً به شکل رفتار وسواسی نمایان گردد.
۲-۱-۴- ۱-۴ - احساس ناامنی و تاکتیک مهرطلبی
پیش از آن که به توضیح روش مهرطلبی بپردازیم، لازم است به این نکته توجه داشته باشیم که سهم مهمّی از شخصیت و نبوغ افراد، در کودکی پی ریزی می گردد و برای این که کودک بتواند از تجربیّات بعدی به خوبی استفاده کند، به امکاناتی احتیاج دارد که به رشد طبیعی شخصیّتش تا رسیدن به سر حد یک انسان کامل کمک کند.
پاره‏اى از تحقیقات نشان داده ‏اند برخى از آنهائی که دوره ی کودکى آشفته‏اى داشته و با ترس و نا امنى دم ساز بوده‏اند، بعدها به این اختلال دچار شده‏اند. وجود محیط نا هنجار ، ناسازگار و ناامن و آشفتگی های روانی دردوره ی کودکی باعث شکل گیری تضادهای عمیق وریشه دار درکودک می گردند. مثلاّ کودکی که دارای ضعف جسمانی است بیشتر دچار دلهره و اضطراب می گردد واز سوی دیگر وجود اطرافیان خشن یا والدین نابهنجار به لحاظ روانی واخلاقی و نیز رفتارهای تند وخشن و زورگوئی های آنها، نوعی حالت خشم واضطراب دائمی وعمیق درکودک پدید می آورد. احساس ناامنی موجب می شود که کودک بترسد و از این که کار و رفتارش مورد تایید والدین و مربیان قرار نگیرد، وحشت داشته باشد. در نتیجه کودک سعی می کند براى راضى کردن مربیان و والدین، درباره کارهاى خود دقّتى افراطى به خرج دهد و در همه مسائل، با باریک‏بینى و موشکافى وارد شود. ^[۲۴۵]
این احساسات منفی ومخرب دربزرگسالی وبه ویژه در دوره ی نوجوانی وبلوغ که دوره ی اوج بی ثباتی احساسات وعواطف انسان است، به شکل رفتارهای وسواسی بروز می کند. این نوع واکنش نسبت به زندگی، قدرت هرگونه ابتکار و خلاقیّت، استقلال فکری و شخصیّتی، جرأت و شهامتِ ابراز عقیده ی مخالف را از انسان سلب می کند ومهرطلبی شخص به نوعی مهرورزی ریاکارانه به منظور اجتناب از رویاروئی با خشونت ها تبدیل می گردد. با ایجاد چنین حالت ها و ویژگی های روحی و روانی، فرد در برخورد با تضادها و زمینه های وسوسه انگیز، قدرت تصمیم گیری مستقل ومخالفت را ازکف می دهد وتسلیم شدن را بر مخالفت ومقابله ترجیح می دهد و به جای عمل براساس اراده و تصمیم شخصی، خود را به دست آرا و عقاید دیگران می سپارد، به عبارت دیگر، ارزش وجودی این افراد در راضی نگه داشتن اطرافیان است و این غرض به هر طریقی که حاصل گردد، در نزد آنان مطلوب است. در نتیجه استقلال شخصیّت در آنان شکل نخواهد گرفت. بدیهی است که مهرطلبی این افراد، بر پایه ی درست وقابل اعتمادی استوار نبوده، بلکه به طور ریاکارانه انجام می شود. این نوع افراد، مهرورزی را بهانه قرار داده، سعی می کنند به وسیله آن برای خود مأمن و پناهگاهی بیابند، بدون این که هدف اصلی آنان، مهرورزی و عاطفه انسان دوستی باشد.
شخص مهرطلب از مخالفت دیگران بیم دارد و می ترسد، به این دلیل است که می خواهد همه را راضی نگه دارد، لذا توقّعات دیگران را برآورده می سازد و در بسیاری از موارد ، خواسته های خودش را فراموش می کند. بدون تردید این روش برخورد با محیط، موجب می شود که فرد به علت کتمان کردن استقلال خود، دچار تزلزل روحی و روانی گردد و درنتیجه همواره از هر گونه مخاصمت و رقابت و مبارزه علنی حذر کند وبه جای ابراز وجود، از دیگران تبعت نماید. این فرایند سبب می شود که فرد برای جبران این ناهنجاری ونقص، به طور ناخودآگاه سعی کند کارهای معمولی و روزمرّه اش را با دقّت و توجّه افراطی انجام دهد تا به نوعی وجود «خود» و شخصیّت خود را در نزد اطرافیان به اثبات برساند. بدین ترتیب فرد زمینه را برای ورود به حوزه ی وسواس و غوطه ور شدن در این گرداب پایان ناپذیر، فراهم می سازد.^[۲۴۶]
۲-۱-۴- ۱-۵- تحقیر و سرزنش کردن
یکی دیگر از عواملی که موجب تقویت رفتار وسواسی می شود سرزنش وشماتت کردن فرد وسواسی ازسوی اطرافیان می باشد. برخی اعتقاد دارند اگر دائماّ به شخص مبتلا گوشزد کنند که او وسواسی است، می توانند او را درمان کنند؛ اما گفتن این نوع جملات که تو وسواسی هستی ، این همه وسواس تورا مریض می کند، این کارها را نکن ،اگر به این کارها ادامه دهی تو را کتک می زنم یا دیگر با تو کاری ندارم و…. درواقع زمینه ی عصبی ترشدن و منزوی گردیدن او را فراهم کرده ، وباعث می شوند فرد مبتلا برای انجام عملی که از انجام دادن آن گریزی ندارد، به دنبال راه های مخفی تر باشد تا بتواند به دور از چشم دیگران وبه راحتی فعل خود را به انجام رساند. بدین ترتیب سرزنش ، توبیخ یا تهدید، فشا رعصبی واسترس بیشتری را برروح وروان شخص وسواسی وارد می کند و او را به گوشه ی انزوا ودوری جستن از دیگران می کشاند یا سعی می کند عمل و رفتار خود را دربرابر دیگران موجه قلمداد کند.^[۲۴۷]
عده‏اى از بیماران وسواسى کسانى هستند که دائماً این عبارت به گوششان خورده است که: آدم بى عرضه‏اى هستى، لیاقت ندارى، در خور آدم نیستى، بدرد زندگى نمى‏خورى… و از بابت عدم لیاقت‏خود توسط والدین، مربیان، خواهران، و برادران ارشد سرکوفت ‏شنیده و تنبیه شده‏اند. این گونه برخوردها باعث تشدید وسواس آنها می شود چون این رفتار ترس و اضطراب را در فرد مضاعف می سازد.
۲-۱-۴-۲-  آموزش ها و یادگیری ها ی رفتاری
رفتار پدیده ی بسیار پیچیده ای است که عوامل متعدّدی بر نوع بروز آن تأثیرگذارند. روانشناسان این واقعیّت علمی را «چندعلیّتی رفتار» می نامند.^[۲۴۸] عامل فرهنگ که خود مجموعه ای از سنّت ها، عقاید، ارزش ها، هنجارها، موسّسات وسایر دستاوردهای جامعه است که افراد در آن سهیم اند و آن را نسل به نسل منتقل می کنند، خود یک علت مهمّ اثرگذار است.^[۲۴۹]
بدون تردید بخش بزرگی از رفتارهای گوناگون آدمی به طور آگاهانه و اکتسابی و از طریق یاد گیری حاصل می شود. این نوع رفتارها یا با تقلید از رفتار اطرافیان به ویژه والدین و اعضای خانواده فراگرفته می شوند یا از طریق آموزش های تئوری و عملی ِرسمی. الگوهای غلط و نادرست ، شیوه های انضباطی نامناسب، یادگیری های فرد از رفتارهای دیگران، دوستان ومعاشران، همدمی با افرادی که بیمارند ومورد علاقه فرد می باشند، سبب بدآموزی هایی در رفتارهای فردی می گردند.^[۲۵۰]
به هر حال یادگیری رفتارهای آگاهانه چه به طور رسمی انجام شود و چه به صورت تقلیدی، آن چه مسلّم است این است که نحوه ی آموزش این رفتارها باید به طریق علمی و براساس قوانین واصول حاکم بر یادگیری و کنترل آن ها انجام شود. روان شناسان معتقدند که رفتار انسان یک رویداد علمی است که نظم قانونمندی بر آن حاکم است. یعنی به همان طریقی که زمین با تبعیت از نیروی جاذبه و تحت کنترل آن به دور خورشید می چرخد، رفتارهای انسانی نیز تحت تأثیر اصول وقوانین قابل فهمی شکل می گیرند وکنترل می شوند.^[۲۵۱] بنابراین اگر آموزش ها و یادگیری ها از همان مراحله اولیّه کودکی براساس این قوانین واصول انجام شوند، جایی برای نابهنجاری های رفتاری باقی نمی ماند.
یکی از این رفتارهای آگاهانه ی نابهنجار، رفتارهای وسواس گونه ی اضطرابی است. باتوجه به حقیقت علمی ای که در بالا به آن اشاره گردید اگر یادگیری بسیاری از رفتارهای مربوط به شستشو، نظافت، طهارت وعباداتی مثل وضوء، نماز، غسل وغیره برطبق اصول یادگیری رفتار ( که در فقه نیز در قالب قواعد فقهی و اصول عملیه بیان شده اند) انجام شوند، درصد بروز خودآگاهِ این ناهنجاری، به طور چشمگیری کاهش می یابد. بدین ترتیب می توان گفت که نقصان یا فقدان آموزش صحیح در مورد قواعد مذهبی یا بهداشتی در مورد شستشو، رفع نجاست و آلودگی و یا نحوه درست و متعارف انجامِ عبادات، و از سوی دیگردریافت آموزش ها و القائات غلط، تصوّرات ذهنیِ فرد مبتلا را متأثر گردانیده و در نابهنجارشدنِ رفتارهای آموخته شده، اثرگذار و حتی تعیین کننده است.
عوامل دیگری که در پیدایش و تشدید وسواس نقش دارند را می توان در این موارد خلاصه کرد:
بیماری ها، محیط معاشرتی، ناسازگاری خانوادگی، توقّعات بسیار، انعطاف پذیری نامتعادل، فرهنگ واعتقادات، شرایط نامساعد زندگی، رشد جنسی، کم روئی، بیکاری و فراغ بالی زیاد، گوشه گیری ودوری از جمع وعادت به عزلت وتنهائی، القائات غلط و ناآشنایی با مسائل دینی واعتقادات نادرست وبی اساس به تعالیم واحکام شرعی، اصلاح لغزش ها وخطاها از طریق غیرمنطقی وبه روش ملامت گری واز بین بردن عزت نفس فرد.
۲-۱-۴-۳-تأثیر نحوه ی بیان احکام فقهی در ایجاد وسواس
ازآنجایی که اختلال وسواس یک مشکل شخصیتی وعصبی و روانی به شمارمی آید و شخصیّت ومنش هرانسانی نیز متأثّر از ویژگی های زیستی، فرهنگی، ملی، دینی، اجتماعی وخانوادگی وی می باشد، می توان گفت یکی ازعوامل بسیار مهم و قابل ملاحظه که نقش به سزایی درشکل گیری پایه های وسواس دارد، عوامل فرهنگی و مذهبی است.
درجوامع غیرمسلمان که احکامی به اسم طهارت ونجاست با دقّت وظرافتِ احکام اسلامی وجود ندارد، بیشترین وسواس عملی، به خاطرترس ازآلوده شده توسط میکروب ها و بیمارشدن مشاهده می شود، اما درجامعه ایرانی که دارای فرهنگ اسلامی ومبتنی براحکام وآموزه های دینی است ودر زمینه طهارت ونجاست، دستورات واحکام وسیع، دقیق وظریفِ متعدّدی دارد که عمدتاً به منظور حفظ سلامت جسمی وروحی انسان ها تشریع شده اند، وسواس عملی، غالباً به صورت وسواس شستشو و وسواس وارسی، بروز پیدامی کند. دروسواس شستشو، شستن های مکرر، بیشتر به منظوررهایی ازنجاسات وبعد بخاطر رهایی ازخطر میکروب ها وآلودگی های آنها انجام می شود. افراط دراین موضوع وعمل براساس استنباط ها وتشخیص فردی، پرداختن به جزئیات غیرضروری وحتی زیان بار، عمل براساس القائات شیطانی ونیز یادگیری نادرست وناقص احکام دینی، موجب خروج ازحد اعتدال و شکل گیری اختلال وسواس و نابسامانی روحی و روانیِ حاصل از آن می گردد.
باید توجه داشت که اگرچه جزئیّات بسیاری درارتباط با مسئله طهارت ونجاست، در فتاوای مراجع تقلید مطرح می شوند که بعضاً، در شرایط مساعد، موجب می شوند فرد مکلّف درگرداب اضطراب و وسواس گرفتار شود، اما برای مقابله با این مشکل وپیشگیری از واردشدن دراین مقوله وحیطه، اصول و قواعدفقهی زیادی وضع گردیده اند که آگاهی ازآنها به مکلّف کمک کند به راحتی، به وضوح، بدون ابهام وقرارگرفتن درموقعیت های توهم زا، تردیدآمیز و بی تصمیمی وسرگردانی، تکلیف خودرا تشخیص داده وباآرامش واطمینان خاطر به آن عمل کند، بدون آن که نگران بطلان عمل خود و یاعدم مقبولیت آن به درگاه الهی ومجازات شدن در دیگر سرای باشد. برای مثال اصل طهارت و حلیت بیان می کنند که هرچه دراین جهان وجود دارد، پاک وطاهر بوده و استفاده از آن ها برمکلّف حلال است مگرآن که نجاست یاحرمت آن به طریقی مطمئن ومعتبر (قرآن،سنت،عقل،اجماع) اثبات گردیده باشد. باچنین بینش وتفکّری، جائی برای پرداختن واسیرشدن درجزئیّات بی اهمیّت ، باقی نمی ماند.
باعنایت به اینکه رعایت طهارت ونجاست، مقدماتی هستند برای ورود به اعمال عبادی وبه جاآوردن واجبات دینی، باید دانست که وسواس درجزئیاتِ این مقدمات، باعث می شود که مکلّف درمقدمه ی واجب بازایستد و درهمان قدم های اولیه ی عبادت و کرنش وتعظیم خالق هستی توقّف کند و از رسیدن به مقصود که همانا قرب الهی وتکامل روحی ومعنوی اوست، بازبماند، از انجام عبادات خود احساس رضایتمندی و آرامش نکرده، خود را فردی ناکام و شکست خورده ببیند، دائماً درعذاب، افسردگی ونگرانی بسر برد و دچارتنش های عصبی وپرخاشگری گردد. چنین فردی چون با گرفتار شدن در افکار واعمال وسواسی، از دست یافتن به آرامش روح وروان که نتیجه ی عبادت خداوند یکتا و هدف پروردگار از آفرینش جنّ و انس است،^[۲۵۲] باز می ماند، و خود را از مسیر مستقیمِ تکامل بشری به سوی الله، جامانده می بیند، دچار اضطراب، آشفتگی و سرخوردگی شده وخود راتنها و رها شده، وامانده و بازمانده ازسعادت ورستگاری تصوّرمی کند، ودر نتیجه به پرخاشگری نسبت به خود، خانواده و اطرافیان، دین و تکالیف دینی خواهد پرداخت؛ به طوری که انجام عبادات و واجبات دینی را جزء مشقّت بارترین کارها برای خود تلقّی می کند و انجام آن ها را به بهانه های گوناگون به تعویق می اندازد. دراین شرایط فردمکلّفِ وسواسی، فقط قادر است واجبات دینی خود را ازسر اجبار و فقط برای رفع تکلیف کردن انجام دهد واز انجام آن ها هیچ لذتی نمی برد واحساس شادابی ونشاط روحی ومعنوی نمی کند وحتی نسبت به انجام آنها احساس انزجارواجبار می نماید. با بی رغبتی واضطراب برای انجامشان اقدام می کند وآن ها را یک بارسنگین بردوش خود احساس می نماید.
در بسیاری ازمسائل احکام، عمل به احتیاط های واجب و مستحب، به منظور اتیان کامل تکلیف، جزء وظایف مکلّف تعیین شده اند. اگرچه امر کردن به احتیاط، از لوازم حفظ مبانی و محتویات احکام و تعالیم دینی محسوب می شود، اما وجود شرایط نامساعد روانی و اجتماعی - که به اشکال گوناگون سلامت و بهداشت روانی افراد را تهدید می کند و عملکردِ صحیح و بهنجار روان انسان را آسیب پذیر می سازد- درکنارِ زمینه های ارثی، زیستی، محیطی یا فرهنگی بروز وسواس، موجب می شوند که دسته ای از مکلّفین با عمل کردن به احتیاط، درابتدا احساس رضایت کنند چون توانسته اند به این ترتیب تکلیف خود را درحد کمال، امتثال کنند، اما وقتی این وضعیت بارها و بارها تکرار می شود باتوجه به اینکه اعمال عبادی وبه تبع آن تطهیرکردن، وضوگرفتن ویا غسل کردن دائماً در طول زندگی تکرارمی شوند، به تدریج فرد را حساس تر و حساس تر می سازند تا آن جا که برای کامل ترودقیق تر انجام دادن اعمال خود، مقدمات وآئین های بیشتری را براساس تشخیص شخصی برآن می افزایند که درواقع هیچ مبنای شرعی وفقهی نداشته وفقط ساخته وپرداخته تردیدها، اوهام وتصورات خود فرد وسواسی هستند.
ازطرف دیگر، چون به همراه مسائل احکام، ازقواعد فقهی ومبانی اصولی صدوراحکام حرفی زده نمی شود، فردمکلّف - مخصوصاً کسانی که به دنبال کنکاش درجزئیات وانجام اعمال درحدکمال هستند- همواره تردیدهای متعدّدی را درمخیّله خود شکل می دهند که هیچ جوابی برای آنها ندارند وهمین عامل، آن ها را مضطرب وآشفته می سازد و تنها راه ممکن که برای این افراد باقی می ماند، پناه بردن به رفتارهای وسواسی ومکرّر است تا بتوانند بدین وسیله تکلیف خود را به بهترین و کامل ترین وجه ممکن انجام دهند وآرامش رابه خود بازگردانند.
پس از استقرار این ناهنجاری های رفتاری در روان مکلّف و ایجاد و تقویت وسواس در افکار و اعمال وی، احکام جدیدی به نام احکام شخص وسواسی صادرمی شوند که مختصّ درمان وممانعت ازتشدید و تقویت این اختلال است. حال این سوال مطرح می شود که چرا مجتهد اول مسئله فقهی را به گونه ای بیان می کند که فعّال شدن افکار و بعد رفتارهای وسواسی را تسریع می کند وسپس با صدور احکام خاصّ بعدی، می کوشد این معضل را درمان نماید؟ آیا بهترنیست از همان بدو عمل، حکم به گونه ای بیان شود که ضمن حفظ جوانب احتیاط برای اتیان کامل تکلیف، بهانه ای برای ایجاد وسواس نیز در اختیار مکلّف قرار ندهد؟ در این فرض، دیگر لزومی ندارد به دنبال راه حل های جدیدی باشیم تا بتوانیم مشکل موجود را حل و فصل نماییم.
علاوه بر این موارد درمان های پیشنهاد شده برای معالجه ی وسواس، اگرچه هم از نظر دلیل نقلی و روایی و هم از نظر دلیل عقلی و روان شناسانه، درمان های پذیرفته شده و متقنی هستند، امّا این درمان ها، در عمل پیشنهاد به انجام کاری است که خیلی از مواقع عمل کردن به آن ها، ناممکن و یا مستلزم صرف هزینه های سنگین است. درمان های رفتاری، شناختی و دارویی وسواس، معمولاً طولانی مدت وچه بسا مادام العمر هستند. برای این که چنین مشکلاتی گریبان گیر مکلّفین نشود، بهتر آن است که از ابتدا حکمِ صادرشده، بر واقعیت های روان شناسانه ی وجود انسان، مخصوصاً در روند یادگیریِ رفتارها وعادت های گوناگون، تطبیق داده شوند تا سازگاری آن ها با قوانین فطری و ذاتیِ حاکم بر وجود انسان – به ویژه در فرایند یادگیریِ مبانی احکام و بکاربستن آن ها- همواره حفظ شده و تداوم یابد.
جای تعجّب است که با وجود اصول عملی و قواعد فقهی بسیاری که وظیفه مکلّف را در برخورد با شک و تردیدها دقیقاً مشخّص می کنند و اصولاً یکی از دلایل جعل آن ها توسط شارع، نفی عسر و حرج در عمل به دستورات دینی و ممانعت از بروز وسواس در مکلّفین، بوده است، امّا برخی از احکامی که با استناد به همین اصول و قواعد صادر شده اند، خود به علت نحوه ی بیانشان، منشأ بروز وسواس می شوند.
اکنون شرایط مکلّفی را تصورکنید که خصوصیت کمال گرایی دراو فعال است؛ یعنی به طورذاتی استعداد دقت کردن وپرداختن افراطی به جزئیات هرکاری را دارد ودر عمل به تکالیف دینی نیز بالقوه طالب بهترین ها و تقرب به خداوند است^[۲۵۳] وهمچنین تحت فشار و استرس های مختلف درونی وبیرونی نیز قرار دارد و ازکشمکش های درونی خود در رنج وعذاب بوده ، دچارخلاءهای عاطفی و اختلالات هیجانی است وبه طورکلی درشرایط بسیار پراسترس وپراضطرابی زندگی می کند. درچنین وضعیتی، وجود دستورات واحکام تکلیفی بسیارجزئی و دقیق که فرد، خود را ملزم ومقید به اطاعت ازآن ها می داند، می توانند دلیلی مزید برعلت باشند و دامنه ی این همه اضطراب راگسترش داده وآن را تشدید نمایند. این اضطراب به تدریج تبدیل به یک معضل لاینحل، صعب العلاج و حتی مادام العمر می گردد.
افرادی که درشرایط پراسترس به سرمی برند و قدرت فکری خود را ازدست می دهند، مسیر حرکت روان و ذات آنها به سوی تشکیک وتوهّم وتردید متمایل می گردد. قواعدی که به عنوان اصول احکام ازسوی شارع تبیین گردیده اند، در واقع حکم مصالح سالم اولیه^[۲۵۴] را دارند که به فرد کمک می کنند بنای فکری و اعتقادی درستی را در روان و ذات خود بسازد و در مورد درستی و نادرستی افکار، اوهام و تردیدهایی که به ذهنش خطور می کنند- چه مبنای درونی داشته باشند و چه منتسب به یک عامل خارجی مثل شیطان باشند- قضاوت کند. حال اگر این اصول از صراحت کافی برخوردارنباشند و یا همراه با عوامل انگیزشی منفی بیان گردند، هنگام قضاوت کردن در مورد شک و تردیدها نمی توانند به درستی و با صراحت تکلیف مکلّف را تعیین نمایند؛ به طوری که تصمیم گیری قاطعانه را بر سر دو راهی های شک وتردید، ناممکن می سازند. در نتیجه ی این فرایند، مکلّف برای رفع ابهام و دودلی خود به تکرار کردن اعمالی مثل شستشوی بدن،روی می آورد. اما این شیوه ی عمل کردن ، نه تنها شک و تردید را زایل نمی کند بلکه علتی می شود برای شکل گرفتن سیکل اضطراب-وسواس. به دیگر کلام در حالی که فرد مکلف می پندارد درپی عمل به تکلیف است، در واقع خلاف آن جهت گام برمی دارد.
مشکل اصلی در وسواس مذهبی این است که اکثر افراد مبتلا به این نوع وسواس، یک احساس درونی یا یک فکر آموخته شده در عمق ذهن و روان خود دارند که به آن ها می گوید اگر اعمال دینی وعبادی خود را با دقّت وحسّاسیت افراطی و با دید کمال جویانه انجام ندهند، وذرّه ای از معیار تعیین شده تخطّی کنند، عملشان حبط وباطل خواهد بود و مقبول درگاه خداوند واقع نمی شود. درنتیجه عذاب الهی در سرای دیگر دامن گیر آنان خواهد شد.
مثال های زیادی از این موارد ریز و جزئی وجود دارند که ناخود اگاه فرد مکلّف را به سوی تجسّس های وسواسی سوق می دهند. از طرف دیگر به لحاظ این که انسان ذاتاً کمال گراست و دوست دارد که همیشه بهترین باشد وبهترین عمل را انجام دهد، پس منطقی است که به دنبال امتثال تمام وکمال حکم خداوند باشد تا پاداش کامل الهی را به دست آورد. بدین ترتیب حتّی از دست دادن ذرّه ای از عمل وتکلیف برای فرد مکلّف قابل اغماض نمی باشد و او برای انجام آن خود را به هر تکلّفی گرفتار می سازد تا سرسوزنی تکلیف از او فوت نگردد. قطعاً عاقلانه و منطقی است که بیندیشیم چون نحوه ی عملکرد روان وضمیر ناخودآگاه انسان به گونه ای است که اگر دستوری به آن داده شود به طورخودکار در هر موقعیت مشابهی، در طی فرایند شرطی سازی، آن را اجرا می کند و فرد را متوجّه عمل خود می سازد؛ به طوری که فرد به تدریج عادت می کند هنگام مواجه شدن با هرموقعیّت تردید آمیزی، جانب احتیاط را بگیرد وبا رفتار وسواسی وخارج از تعادل وعرف، تلاش کند ذرّه ای از تکلیف را بجای نیاورده، رها نسازد.
توجّه افراطی به جزئیات، درمورد ظاهر اعمال وآئین های عبادی، «احساس ترس» را که یکی مهم ترین ریشه های اضطراب و ایجاد وسواس است، درانسان تقویت می کند؛ زیرا مسئله ی «بطلان عمل، عبث و بیهوده بودن آن، معصیت کردن ودرنتیجه مجازات شدن با عذاب دردناک الهی در سرای دیگر»، همه مواردی هستند که به علت تأکید بر این امور وارد ذهن و روان انسان می شوند و به مرور زمان تثبیت شده و بالاخره منشأ اثر در بروز رفتارهای وسواسی می گردند. مثلاً بعضاً دیده می شود که در برخی از احکام بیان می شود که اگر ذرّه ای، حتی به اندازه سرسوزنی از اعضاء وضو یا غسل شسته نشود وخشک بماند، وضو یا غسل باطل می شود.^[۲۵۵]
بطلان وضو یا غسل یا اعمال و مناسک حج، در نزد فرد وسواسی فقط به معنای عملی که فاقد اجزاء صحیح است، تلقّی نمی شود. از آن جایی که فرد وسواسی دارای ویژگی های روانیِ احساس مسئولیّت افراطی، اهمیت فوق العاده قائل شدن برای افکار، بیش از حد بزرگ جلوه دادن خطر ونیز حس کمال طلبیِ افراطی می باشد ، تعبیر و تفسیر او از بطلان وضو یا غسل برابر است با یک رشته از اعمالی که به طور متوالی وبا تأثّرپذیری از یکدیگر، باطل شده اند و باید مجدّداً انجام شوند. چینش این زنجیره (که خالی از واقعیّت هم نیست)بدین ترتیب است که بطلان وضو یا غسل، موجب بطلان نماز وسایر اعمالی که صحت آنها مشروط برصحت وضو یا غسل است، می شود و باطل شدن نماز یعنی خشم خداوند و گرفتار شدن در آتش دوزخ وعذاب الهی.
مورد دیگری از این دست جزئی نگری ها مربوط به تلفظ کلمات واذکار نماز است که اگر از مخرج صحیح ادا نشوند، موجب بطلان نماز می گردد؛ مثلاً اگر نمازگزار کلمه «صراط» را به جای اینکه از مخرج «ص» تلفظ کند از مخرج «س» ادا کند، نمازش باطل می شود و این یعنی بطلان تمام اعمال انسان، چراکه پذیرش هرعملی نزد خداوند مشروط به پذیرش نماز مومن است؛ و اگر این اشتباه فرضاً در نماز طواف نساء، در حج تمتع، رخ داده باشد، تصوّر کنید چه زنجیره ی مهم و خطرناکی را در ذهن و روان فرد وسواسی خلق می کند؟! یاحتّی در مورد خود اعمال و مناسک حج، با آن همه عظمت، شکوه و دشواری، اگر فرد وسواسی دائم نگران بطلان جزئیّات اعمال خود باشد، هرگز نمی تواند در انجام آیین ها و مراسم آرامش لازم و کافی را داشته باشد تا از بجا آوردن آن ها احساس رضایت و خشنودی وسبکباری و سبکبالی کند. بنابراین «مبلّغان باید مسائل و مناسک حج را به‌گونه‌اى بیان کنند که در زائر دلهره و وسواس ایجاد نکند و در پیچ و خمِ ظواهر گرفتار ]و متوقّف[ نسازد؛ ]به طوری که[ زائر از فلسفۀ این فریضۀ جهانشمول و سیر و سلوک زیبا و معنوى آن محروم بماند و در تعدّد نظریات و فتاوا و تردید در صحّت عمل با صعوبت و دشوارى روبه‌رو شود، بلکه منطق شریعت را که همانا سمحه و سهله بودن است، منظور دارد و به تأمّل و توجّه به مفهوم حج و تقیّد به آداب ظاهریه و راز و نیاز و شیدایى در برابر معبود، که روح حج را تشکیل مى‌دهد، توجه دهد و در بیان مسائل و مناسک راه اعتدال را بپیماید. کارى نکند که زائر دچار وسواس و تکرار عمل ناشى از آن شود. عمل حج آن قدر دشوار نیست و هرگاه با درایت و مهارت بیان شود، امید و اطمینان به میهمانىِ دوست را در دل‌ها پدید مى‌آورد.»^[۲۵۶]

در مقیاس سازگاری زناشویی مورد استفاده این پژوهش:
۱) مؤلفه‌ی توافق دوتایی (توافق زوجین) با سؤالات ۱۵،۱۴،۱۳،۱۲،۱۱،۱۰،۹،۸،۷،۶،۵،۴،۳،۲،۱ پرسشنامه سنجیده می‌شود.
از پاسخگویان خواسته شده تا میزان سازگاری یا ناسازگاری خود با همسرشان را در امور زیر در قالب پاسخ‌های ۶ گانه‌ی: « همیشه موافق، تقریباً همیشه موافق، بعضی اوقات ناموافق، اغلب ناموافق، تقریباً همیشه ناموافق، همیشه ناموافق» مشخص نمایند.

• • اداره‌ی امور مالی خانواده

• • امور تفریحی

• • موضوعات مذهبی

• • ابراز علاقه

• • دوستان

• • روابط جنسی

• • مطابقت با آیین و رسوم قراردادی ( رفتار صحیح یا کامل )

• • فلسفه زندگی

• • شیوه‌ی رفتار با والدین خود و والدین همسر

• • مقاصد، اهداف ودیگر چیزهایی که اعتقاد دارید مهم هستند.

• • مقدار زمانی که با یکدیگر می‌گذرانید.

• • اخذ تصمیم‌های مهم

• • کارهای خانه

• • فعالیت‌ها و علایق مربوط به اوقات فراغت

• • تصمیم‌های شغلی

۲) مؤلفه‌ی رضایت دوتایی (رضایت زوجین) با سؤالات ۳۲،۳۱،۲۳،۲۲،۲۱،۲۰،۱۹،۱۸،۱۷،۱۶ پرسشنامه سنجیده می‌شود.
الف: سؤالات ۱۶ تا ۲۲ : از پاسخگویان خواسته شده تا مشخص نمایند هر یک از وقایع زیر به چه میزان بین آنان و همسرشان رخ می‌دهد برای پاسخ به این وقایع پاسخ‌های ۶ گانه‌ی: « همیشه، اغلب اوقات، معمولاً، بعضی اوقات، به ندرت و هرگز » در نظر گرفته شده است.

• • شما و همسرتان چند وقت یکبار درباره‌ی طلاق، جدایی یا پایان دادن به رابطه‌تان با هم بحث کرده یا در این مورد فکر می‌کنید؟

• • شما و همسرتان چند وقت یکبار پس از دعوا خانه را ترک می‌کنید؟

• • به طور کلی، شما چند وقت یکبار فکر می‌کنید که همه چیز بین شما و همسرتان خوب پیش می‌رود؟

• • آیا به همسرتان اعتماد دارید؟

• • آیا تا به حال از اینکه با همسرتان ازدواج کرده یا با او زندگی می‌کنید احساس پشیمانی کرده‌اید؟

• • شما و همسرتان چند وقت یکبار دعوا می‌کنید؟

• • هرچند وقت یکبار شما و همسرتان، روی اعصاب یکدیگر می‌روید؟

ب: سؤال ۲۳ : برای پاسخ به این پرسش پاسخ‌های ۵ گانه‌ی: « هر روز، تقریباً هر روز، بعضی اوقات، به ندرت و هرگز » در نظر گرفته شده است.

• • آیا همسرتان را می‌بوسید؟

ج: سؤال ۳۱ : جهت سنجش میزان رضایت دوتایی (رضایت زوجین)، سوال زیر، نیز از پاسخگویان پرسیده می‌شود:

• • نقاطی که روی خط زیر وجود دارند، نشان دهنده‌ی درجات مختلف خوشبختی در رابطه‌ی شما هستند. نقطه‌ی وسط نشان دهنده‌ی میزان خوشبختی در اکثر روابط است. لطفاً دور نقطه‌ای که با در نظر گرفتن همه‌ی مسائل به بهترین وجه میزان خوشبختی شما در رابطه‌تان نشان می‌دهد، خط بکشید.

یک روز مردم عرب مسلمان که زبان رایجشان، عربی بود به مجردی که کریمه ای چون : « لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون »^[۹۵] نازل می شد، تکان می خوردند و به دنبال آن برای انفاق و تصدف و وقف احب اموال خویش بر یکدیگر پیشی می گرفتند، اما امروز در بسیاری از کشورهای اسلامی ممکن است بارها همین آیه را تلاوت کنند و چیزی از آن ادراک نکنند. و این هرگز به این معنا نیست که مردم نسبت به انجام کار خیر حساسیتی ندارند. چنین نیست.

باید از راه های گوناگون (همانند گذشته) مردم را به فرهنگ وقف آشنا کرد. باید با نوشتن کتاب، تبلیغات متنوع تلویزیونی و رادیویی (در شکل نمایش فیلمهای ارزنده و گویا، نمایشها، سرودها و …)، استفاده از روزنامه ها و مجلات، درج مطالبی در این باره (به شکل فنی و کارشناسی شده) در کتب درسی مدارس و … مردم را در متن اهمیت انفاقهایی از این دست قرار داد.
مردم مسلمان، به ویژه مسلمانان مهربان و بزرگوار و با صفای کشور ما ثابت کرده اند که در تحقق بخشیدن به آیه کریمه « فاستبقوا الخیرات »^[۹۶] عقبتر از مسلمانان صدر اسلام نیز نیستند. مهم جهت دادن و کشاندن آنها از راه های صحیح به این سمت و سوست.
نوشتن چند کتاب و یا مجله، بسیار ارزشمند و موثر است و نقش مهمی را داراست، اما باید دید چند درصد از مردم، مخاطب این بخش از ابزار تبلیغاتی هستند. بدون تردید اکثر جامعه، مخاطب رادیو ، تلویزیون ، روزنامه ها ، سخنرانی های مذهبی ( به ویژه از سوی کسانی که در نزد مردم دارای اعتبار و وجاهت بیشتری هستند ) ، مجلات و … می باشند.
مردم باید به اهمیت وقف از دیدگاه مکتب و شارع و اجر و پاداش معنوی آن پی ببرند. از سوی دیگر در جریان کارهای خیری که توسط انسانهای نیکوکار انجام می شود، قرار گیرند.
وقتی یک برنامه تلویزیونی چهره یک انسان نیکوکار مازندرانی را نشان می دهد که در حال بازدید و عیادت بیماران کلیوی است که در بخش دیالیزی که از سهم کارخانه اش ساخته و وقف شده است بسری هستند، و در همین باره با او مصاحبه ای انجام می شود و در کنار آن لبخند حاکی از رضایت و قدردانی بیماران به تصویر کشیده می شود، قلب بسیاری از آزاد مردان و آزاد زنان دلسوز و نیک سرشت به تپش می افتد و قطعاً برای انجام کارهای مشابه تحریک و تحریض می گردند.
از این رو تجلیل از واقفان و خیراندیشان گذشته و حال از راه های گوناگون و حتی با تشکیل و گردهمایی و … اگر عاملی مستقل برای احیای فرهنگ وقف در جامعه نباشد، یکی از بهترین مصادیق تبلیغات صحیح و موثر در این راستاست.
و این هرگز از مقوله تظاهر و خودنمایی نیست ، چرا که انسانها فطرتاً دوست دارند خدمتگزار باشند و از این که ببینند کسانی از ثمره تلاش آنها بهره می برند و احساس امنیت و آرامش می کنند، احساس لذت و خوشبختی می کنند. ^[۹۷]
هنر این است که بتوان از این همه کانون عاطفه و احساس توام با اعتقاد و ایمان در جهت ایجاد روح تعاون و همکاری و ایثار و فداکاری بهره برد.
آماری که هر از چند گاه از سوی وزارت خانه ها و نهادهای گوناگون توسط رسانه های جمعی اعلام می شود، حاکی از این است که از بهمن ۵۷ تاکنون هزاران مرکز آموزشی از قبیل مدرسه در سطوح مختلف، فضای آموزشی برای دانشگاهها، خوابگاه دانشجویی، کتابخانه و مراکز درمانی و بهداشتی از قبیل بیمارستان، درمانگاه و نیز موسسات عام المنفعه دیگر، توسط افراد پاک طینت و نیکوکار در کشورمان احداث شده که به مراتب امار این گونه موسسات در زمان پیروزی انقلاب اسلامی بیشتر شده است.
به این ترتیب با تلاش و پی گیری مستمر، از راه های گوناگون، از جمله تبلیغات صحیح و صادقانه می توان دوباره فرهنگ وقف را گسترش داد و خاطرات شیرین گذشته امثال «نظامیه»، «ربع رشیدی» و … را بار دیگر به بهترین وجه در جوامع اسلامی تحقق بخشید.
گفتار سوم : حمایت قانونی از اوقاف
در کشورهایی که حکومت اسلامی تاسیس شده است، نیز لازم است براساس ضوابط و موازین شرع برای اداره کشور، قوانین اسلامی، مدنی، جزایی و … وضع شود. از مواردی که اولیای وقف باید به آن توجه کافی داشته باشند، یکی همین است که مواظب باشند، هر چند به طور غیر عمدی،قانون و یا متمم و تبصره ای که هر چند در کوتاه مدت ممکن است اموال و املاک و رقبات وقفی را در معرض آسیب قرار دهد، به تصویب نرسد و اگر به تصویب رسیده است در آن تجدیدنظر شود، زیرا ممکن است در همین مدت کوتاه، حوادث و جریاناتی رخ دهد که قابل جبران نباشد و املاکی از دست برود که بازگرداندن آنها یا ممکن نباشد و یا به آسانی میسر نباشد.
همچنان که یک مامور بدون در دست داشتن حکم بازرسی، دستش برای تحقیقات لازم بسته است و به مجوز قانونی نیاز دارد، متصدیان و متولیان امور اوقاف نیز برای پی گیری امور اوقاف و حفظ و نگهداری آنها و یا بازگرداندن املاک به یغما رفته، به قانون صریح به عنوان پشتوانه ای مطمئن نیازمندند. آقای محمد ثابتی در مقاله ای در مجله «وقف میراث جاویدان» ضمن اشاره به کمک شایانی که از ناحیه قوانین مصوب بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به وقف و احیای آن شده است از تبصره ماده ۱۱ قانون لغو مالکیت زمینهای موات شهری انتقاد کرده است.
متن تبصره این است: «موقوفات عام که اسناد مالکیت و وقف نامه های آنها حاکی از عمران و آبادی در آن باشد، احیا شده محسوب می گردد ولی در هر حال مشمول بند ۲-۵ این آیین نامه خواهد بود و اگر ضروری باشد از این گونه اراضی استفاده ای غیر از آنچه در وقف نامه ذکر شده است، بشود، موافقت هیات وزیران الزامی است».
به طور خلاصه از جمله انتقادات نویسنده بر این تبصره موارد زیر است:
الف – به موجب این تبصره تنها زمینهایی که دارای عمران و آبادی باشند و این مضمون در وقف نامه ها قید شده باشد، وقف شمرده شده است. در صورتی که در اسناد بسیاری از موقوفات ذکری از عمران و آبادی نشده اما از زمان های قدیم دارای مستحدثات و عمران و آبادی بوده و به مرور از آنها بهره برداری می شده است. از این رو قید و شرط یاد شده موقوفات زیادی را از وقفیت خارج می کند.
ب – این تبصره ها عمران و احیای موجود در اسناد موقوفه را مشمول بند ۲-۵ ماده ۲ دانسته است و مفهوم آن این است که اگر عمران و احیای مطلق، مطابق تعریف ماده یاد شده، نباشد زمین وقفی موات تلقی می شود و از وقفیت خارج می گردد. این موضوع نیز بسیاری از موقوفاتی را که در گذشته عمران و احیا داشته و به دلیل معطل ماندن و عدم بهره برداری در چندین سال متوالی بایر شده اند و نیز بسیاری از موقوفات آباد مزروعی یا مشجر و … را از وقفیت خارج می سازد.
البته ضابطه تعیین شده به دلیل غیر شرعی بودن، از سوی شورای نگهبان مردود اعلام شد و دیوان عدالت اداری نیز رای بر ابطال آن داد … اما در همین فاصله میان تصویب (۱۳۵۸) تا ابطال آن (۱۳۶۱) موقوفات زیادی در کشور، موات اعلام شد که سازمان اوقاف برای احیا و بازگرداندن آنها تلاشهایی کرده است.
ج – تبصره قید دارد: «… موافقت هیات وزیران الزامی است» و این قید غیر شرعی است، زیرا براساس موازین شرعی باید نظر واقف رعایت شود. هیات وزیران نمی تواند برخلاف نظر واقف تصمیم بگیرد. اگر گفته شود در حکومت اسلامی فقیه حاکم چنین اختیارهایی دارد … در پاسخ می گوییم: اول آن که باید خود فقیه حاکم دخالت داشته باشد و نظر هیات وزیران (هر چند در دولت اسلامی) نمی تواند جایگزین نظر فقیه حاکم شود و دوم آن که فقیه حاکم در صورتی دخالت می کند که جهت وقف، مشروعیت نداشته باشد یا اعمال نظر واقف ضرری (مثلا برای حکومت یا …) به وجود آورد که در این صورت هم وقف تبدیل به احسن می شود و موقوفه هرگز از بین نمی رود.
خلاصه، اشکالات یاد شده در تبصره ماده ۱۱، گذشته از موات اعلام شدن بسیاری از زمینهای وقفی، مشکلات بسیاری را نیز به دنبال داشته که هنوز هم ادامه دارد.
بنابراین حتی کمترین کوتاهی و بی دقتی در این مورد می تواند هم برای اموال و املاک موقوفه، مشکلات و صدمات جدی را به دنبال داشته باشد و هم موجب مشکلات و درگیریهای فراوانی در این موارد شود.
اینها راه های اصولی و اساسی هستند که به نظر نگارنده می توانند در جهت گسترش مجدد فرهنگ وقف و حیات دوباره این میراث جاویدان، دارای نقشی اساسی و موثر باشند. ^[۹۸]
گفتار چهارم : ابدال و استبدال در وقف
منظور از «ابدال» وقف عبارت است از: «خارج کردن عین موقوفه از جهت وقف آن و از طریق فروش آن» و مقصود از «استبدال» عبارت است از : «خرید عین دیگری که به منظور جایگزینی عین فروخته شده موقوفه صورت می‌گیرد . مرحوم محقق حلی، چهار حکم را در این خصوص مطرح کرده‌اند :
یک؛ اگر خانه وقفی خراب شود، عرصه آن از وقفیت خارج نمی‌شود و فروش آن نیز جایز نیست.
دو؛ اگر بین موقوف علیهم اختلافی بیفتد که خوف خرابی موقوف وجود داشته باشد، فروش آن جایز است.
سه؛ اگر بین موقوف علیهم اختلافی نباشد و خوف خرابی موقوف نیز منتفی باشد و صرفاً فروش موقوفه برای موقوف علیهم نافع‌تر باشد، گفته می‌شود که فروش جایز است و البته مرحوم محقق حلی وجه منع را در این خصوص پذیرفته است.
چهار؛ هرگاه موقوف چنان خراب شود که انتفاع از آن جز از طریق فروش میسر نباشد، فروش آن جایز است.
صاحب «تحریرالوسیله» در این خصوص چنین نظر داده‌اند:«فروش وقف‌های خاص مانند وقف بر اولاد و همچنین وقف‌های عام که تحت عناوین عمومی باشد، مانند وقف بر فقرا، انتقال آنها به یکی از اسباب نقل جایز نیست مگر به جهت عروض و پیدا شدن برخی عوارض به شرح زیر:
یک؛ وقفی که خراب شود، به طوری که اعاده آن به حالت اولش ممکن نباشد و نیز انتفاع از آن، جز به فروش و استفاده از ثمن آنها، مانند حیوان ذبح شده و تنه درختی که قطع شده باشد، میسر نباشد (که در این صورت) از ثمن آنها چیزی خریده می‌شود که مورد استفاده موقوف علیهم واقع شود و احوط، اگر اقوی نباشد، مراعات «الاقرب فالاقرب» در چیزی که خریده می‌شود، نسبت به عین وقفی است.
دو؛ اگر وقف به سبب خرابی یا غیر آن از انتفاع مورد توجه ساقط شود، به طوری که استفاده‌ای که از آن برده می‌شود، در مقایسه با مثل آن در حکم عدم آن باشد؛ البته، مشروط بر اینکه امید به برگشت به حال اول نیز نباشد.
سه؛ در صورت شرط واقف، به گونه‌ای که به هنگام حدوث امری مانند کمی منفعت، یا زیادی خراج یا مخارج، یا اختلاف بین ارباب وقف یا حصول ضرورت و یا نیاز آنها وقف فروخته شود، بنابر اقوی، مانعی در فروش آن نیست.
چهار؛ چنانچه بین ارباب وقف اختلاف شدید حادث شود و با بروز چنین اختلافی، بیم تلف شدن اموال و نفوس وجود داشته باشد و این اختلاف نیز، جز با فروش موقوفه قطع نمی‌شود؛ پس در این صورت، باید فروخته شود و ثمن آن بین آنها تقسیم گردد».
بنابراین، به طور کلی از منظر فقها و از حیث قابلیت ابدال و استبدال، اموال موقوفه دارای ضوابط خاصی هستند. به این ترتیب که در اوقاف انتفاع (اصول وقف) هرگز اموال موقوفه نه فروخته و نه بخشیده می‌شوند و نه به ارث می‌رسند؛ «لایباع و لایوهب و لایورث مطلقا» لیکن در اوقاف منفعت، تحت شرایط خاصی، چنانکه به تفصیل ذکر شد، قابلیت ابدال و استبدال وجود دارد ولی در هر حال، آنچه مهم است: اولاً، باید صرفه و صلاح موقوف علیه را رعایت کرد؛ ثانیاً، ثمن حاصل از فروش وقف را در حد امکان باید به مصرف ابتیاع ملک دیگری رساند که در این صورت، ملک دوم بدون نیاز به جاری شدن صیغه وقف به جای موقوفه اول قرار خواهد گرفت. ماده ۸۸ قانون مدنی در خصوص ابدال و استبدال به تأسی از فقه شیعه در مواد مطروحه ذیل چنین اشعار می‌دارد: « بیع وقف در صورتی که خراب شود یا خوف آن باشد که منجر به خرابی گردد، به طوری که انتفاع از آن ممکن نباشد، در صورتی جایز است که عمران آن متعذر باشد یا کسی برای عمران آن حاضر نشود. »
ماده ۸۹ ق.م.: هرگاه بعض موقوفه خراب یا مشرف به خرابی گردد، به طوری که انتفاع از آن ممکن نباشد، همان بعض فروخته می‌شود مگر اینکه خرابی بعض سبب سلب انتفاع قسمتی که باقی مانده است، بشود؛ در این صورت، تمام فروخته می‌شود.
ماده ۹۰ق.م : عین موقوفه در مورد جواز بیع به اقرب به غرض واقف تبدیل می‌شود.
بعضی از فقها مانند شیخ مفید، فروش موقوفه و خرید مال دیگر که عایدات بیشتری داشته باشند را اجازه داده‌اند. از ملاک مواد ۸۸ و ۸۹ ق.م. می‌توان استنباط کرد که اگر مال موقوفه به نحوی است که دیگر استفاده از آن معمول نیست، چون باقی ماندن موقوفه منجر به خرابی آن می‌شود، امکان فروش آن خواهد بود .
ماده ۱۸ قانون سازمان اوقاف مصوب ۱۳۵۴ مقرر می داشت : « تبدیل به احسن موقوفه با رعایت مقررات قانون مدنی و تصویب شورایعالی اوقاف به عمل می آید . »
ماده ۲۰ همین قانون می گوید : « تبدیل به احسن موقوفات خاص و همچنین اجاره زاید بر ده سال موقوفات مذکور با موافقت و تصویب شورایعالی اوقاف ممکن است و سازمان اوقاف در سایر موارد در این موقوفات دخالت ندارد ، ولی در صورتیکه تقاضای ثبت موقوفه به عنوان مالکیت شده باشد ، سازمان اوقاف مکلف است نسبت به آن اعتراض و اقامه دعوی نماید . »
و بالاخره بند ۱ ماده ۳۲ آیین نامه اجرایی قانون سازمان اوقاف مصوب ۱۳۶۵ فروش رقبات موقوفه و نحوه تبدیل آن را از جمله مواردی دانسته که انجام آن موکول به اجازه سرپرست سازمان اوقاف که ماذون از طرف ولی فقیه است خواهد بود .
بند ب ماده ۴ آیین نامه مذکور فروش موقوفه خاص و نحوه تبدیل آن را با رعایت ماده ۳۳ آیین نامه و مقررات قانون مدنی موکول به نظارت یا دخالت ادارات حج و اوقاف و امور خیریه دانسته است که ظاهرا بسته به مورد نظارت یا دخالت به تشخیص ادارات مذکور است .
گفتار پنجم : صرف عواید موقوفه در بریات عمومی
ماده ۹۱ قانون مدنی می گوید : « در موارد ذیل منافع موقوفات عامه صرف بریات عمومیه خواهد شد : ۱ ـ در صورتی که منافع موقوفه مجهول المصرف باشد مگر این که قدر متیقنی در بین باشد . ۲ ـ در صورتی که صرف منافع موقوفه در مورد خاصی که واقف معین کرده است متعذر باشد . »
مستفاد از ماده ۶۱ قانون مدنی ؛ عایدات موقوفه باید به همان مصارفی برسد که واقف مقرر داشته است و نمی توان در آن تغییری داد .
در صورتی که وقفیت ملکی محرز باشد ، ولی به جهتی از جهات معلوم نباشد که عایدات آن به چه مصرفی باید برسد مانند آن که وقفنامه مفقود شده و یا قسمتی از آن که مربوط به نحوه مصرف است به علت فرسودگی یا علل دیگر قابل قرائت نباشد و یا وقف متعذر المصرف باشد ، می توان به یکی از صور ذیل اقدام نمود :
۱ ـ در صورتی که معلوم نباشد که موقوفه عام است یا خاص بنا به مرجحات باید آن را وقف عام دانست و طبق بند ۱ ماده مذکور عایدات آن را صرف بریات عمومی کرد .
۲ ـ در صورتی که عام بودن موقوفه محرز است لیکن به شرح فوق ، مصرف آن معلوم نیست ، اما قدر متیقنی در بین است مثل آنکه ملکی برای دانشجویان وقف شود ولی دانشگاه مشخص نباشد ، عایدات وقف در همان قدر متیقن مصرف می شود . یعنی آن را به دانشجویان می دهند و نمی توان به مصرف دیگری رساند .
۳ ـ در صورتی که مصرف موقوفه عام معلوم نباشد و قدر متیقنی هم در بین نباشد ؛ مانند آن که نتوان فهمید عواید صرف روضه خوانی شود یا به مصرف زوار بقاع متبرکه برسد و یا مصرف اطعام گردد ، در این صورت به مستفاد از بند ماده فوق الذکر ، می توان عایدات را در امر یا امور متعدد خیریه مصرف کرد . ^[۹۹]
همچنین به موجب فراز آخر ماده ۸ قانون سازمان اوقاف مصوب ۱۳۶۳ : « آن قسمت از درآمد موقوفاتی که به علت کثرت عواید ، زاید بر مصرف متعارف باشد ، حتی الامکان در موارد اقرب به نظر واقف صرف می گردد و در صورت نبودن مورد اقرب در مطلق امور خیریه به مصرف خواهد رسید .
مقصود از متعذرالمصرف آن است که صرف درآمد موقوفه در مصارف مقرر ، به علت فراهم نبودن وسایل و یا انتفای موضوع و یا عدم احتیاج به مصرف مقدور نباشد . »
مبحث دوم : راهکارهای نوین در بهره وری از موقوفات
در مبحث قبلی به راهکارهای کلی و سنتی در رابطه با بهره وری از موقوفات اشاره نمودیم ؛ در این مبحث به بیان راهکارهای نوین و بکری که در این رابطه مطرح شده نیز خواهیم پرداخت .

طبق همان جهان بینی دوگانه انگارانه، شرایط رفتاری هم روشن و ویژه است. قواعد در مورد شکل لباس پوشیدن، طرز صحبت کردن، رفتار جنسی، خوردن و نوشیدن مناسب، شکل خانواده، تعداد فرزندان، سرگرمی و رفتارهای دیگر کاملاً روشن و از قبل تعیین شده است.
یکی دیگر از مشخصات بنیادگرایان مجزا کردن فضا و یا تامین مکانی مجزا برای افراد خود با الزام های رفتاری است که همه افراد موظف به انجام آن اند. در چارچوب­های بسته­ی حاکم در جنبش­های بنیادگرا، وجود شعارهایی مانند تسلیم محض، قربانی دادن، زکات دادن، رعایت اصولی در مورد رفتارهای جنسی و جلوگیری از انحرافات، لزوماً به جنگ مقدسی که آنها می­خواهند درگیرش شوند مربوط نمی­ شود. این رفتارهایی است که افراد باید رعایت کنند. حتی نوع استفاده از زبان و لغات در گروه ­های بنیادگرا با فضاهای دیگر متمایز است. نمونه­­ آن استفاده­های مداومی است که از قرآن و حدیث مثلاً میان مسلمانان می شود. نوع زبان بدن و شکل ظاهری که بنیادگرایان برای متمایز کردن خویش با دیگران استفاده می کنند نیز متفاوت است، مثل خمیده راه رفتن در هاردیم و گوش آمونیم، یا ریش­های بلند مردان در هاردیم و سرهای تراشیده در میان اسلام­گرایان، یا لباس­های سفید و سیاه با آستین­های بلند برای هاردیمی­ها (آلموند،۲۰۰۳: ۹۹و۴۷). در واقع کاری که بنیادگرایان انجام می­ دهند آن است که با مقدس نشان دادن خویش و تظاهر به این که درگیر جنگ مقدسی هستند و وظیفه آسمانی بر گردن دارند خود را متمایز جلوه دهند.

همه جنبش­های بنیادگرا به نحوی شاهد نوعی قوانین یکسان ساز در بین اعضای خویش اند که عموم این قوانین به نحوی آنها را آماده­ی جنگ با بخشی از جامعه می­ کند، بخشی که با مدرنیته سازش دارند. معمولاً مواجهه با این امور مدرن با تأکید بر بدعت بودن و نوظهور بودن پدیده ­های مدرن است. نمونه­ این مخالفت با بدعت­ها را در فرهنگ هالاخایی می­توان مشاهده کرد. اما گاهی در تمام جنبش­های بنیادگرا انشعاباتی به وجود می ­آید که مواجهه با بدعت­های مورد نظرشان به شیوه­ صلح­آمیز را نمی­پذیرند، از جنبش اصلی جدا می­شوند و دست به فعالیت­های خشونت­آمیز می­زنند. نمونه­ آن گروه ­های جهادی التکفیر والهجره است (مارتی،۱۹۹۳b: 14)
شاید در پروتستانتیسم به اندازه اسلام و یهودیت نظارت بر رفتار اعضای گروه وجود نداشته باشد، اما در دین پروتستان نیز فقه به نحوی وجود دارد و به شکل رسمی بر رفتارهای افراد نظارت می­ کند، مثلاً این که رفتار جنسی افراد را محدود می­ کند، به والدین و حقوق آنها توجه کرده و بر آموزش ادای فرایض دینی به کودکان تأکید می­ کند. (آلموند،۲۰۰۳: ۵۱) این حد از نظارت بر رفتار اعضا و اصرار بر انجام مناسک خاص مثل روزه گرفتن های طولانی و… در سنت های دینی وجود دارد و تشویق شده است، اما نه به شکل رادیکال آن.
در آخر، می­توان گفت آلموند و اپل بی، با وجود ویژگی­هایی که برای جنبش­های بنیادگرا قائل اند، معتقد اند بستر دنیوی­شدن و دموکراتیک شدن و همچنین جهانی شدن دو نوع گرایش متضاد و خنثی را در مورد بنیادگرایی ایجاد می­ کند: از یک طرف قدرت بنیادگرایی را در کشورهای آسیایی و آفریقایی و خاورمیانه افزایش می­دهد و از طرف دیگر در اروپا و آمریکا بستر تکثر گرایی فرهنگی و دینی مانع از قدرت پیدا کردن این جریان می­ شود (همان،۲۴۲).
شاید نکته­ی قابل توجه آن باشد که بنیادگرایی ذاتاً گرایشی خاص­گرایانه دارد و حتی اگر به شکل قابل توجهی رشد پیدا کند نمی­تواند جایگزین مناسبی با توجه به فضای چندگانه و متکثر جهان معاصر ارائه دهد. نیز، به شکل همزمان، بنیادگرایی برای رسیدن به اهداف خودش نیازمند تقسیم قدرت و اجتناب از ائتلاف و توافق است امّا، از طرف دیگر، اگر به این امور تن ندهد از اهدافش دور می­ شود.
به نظر می­رسد با توجه به رویکرد چند سطحی آلموند و اپل بی برای تحلیل جنبش­های بنیادگرا و محدود شدن به بررسی نسبت این جنبش­ها با این جهان باوری، و همچنین نگاهی دقیق به جزییات بنیادگرایی دینی، این نظریه می ­تواند مناسب­ترین چارچوب مفهومی برای هدایت پژوهش ما باشد.
بخش چهارم
روش شناسی
۴ـ۱ـ روش­شناسی:
در یک معنای وسیع، در همه پژوهش­های اجتماعی عمل مقایسه کردن وجود دارد. برای نمونه، در پژوهش­های کمّی با هدف ارزیابی هم­تغییری، ارزش متغیرهای هر مورد با ارزش میانگین مربوط مقایسه می­ شود، اما باید گفت روش تحلیل تطبیقی بر نوع خاصی از مقایسه، یعنی مقایسه­ واحدهای کلان اجتماعی دلالت دارد (ریگین،۱۳۸۸: ۱). در واقع، روش تطبیقی به طور سنتی روش اصلی علوم اجتماعی تطبیقی (شاخه ای از علوم اجتماعی که به تفاوت و شباهت­های بین جوامع علاقه­مند است) تلقی شده است (استوپ^[۱۰۹]،۱۹۷۴: ۲). چندین تن از پژوهشگران تطبیقی ایده­ وجود برخی تمایزهای مهم میان علوم اجتماعی تطبیقی و بقیه­ی علوم اجتماعی را نقد کرده ­اند. مثلاً اسملسر مدعی است که پژوهش اجتماعی تطبیقی « نوعی پژوهش مستقل از بقیه­ی پژوهش های اجتماعی نیست» و به علاوه « تحلیل پدیده ­ها در واحدهای آشکارا متفاوت (خصوصاً در جوامع و فرهنگ­های متفاوت) هیچ مشکل روش­شناختی منحصر به فردی ندارد». به­نظر اسملسر، پیوستگی میان پژوهش تطبیقی و غیرتطبیقی از آن جهت است که هر دو هدف یکسانی دارند: تبیین پدیده­ اجتماعی یا کنترل کردن شرایط و علل تغییرات(اسملسر،۱۹۷۶: ۵-۲). بر اساس این استدلال، هر تکنیکی که سبب رسیدن به تبیین تغیرات می­ شود روشی تطبیقی است. به عبارتی، روش تطبیقی همه روش­های تحلیلی را که عالمان اجتماعی به کار می­گیرند شامل می­ شود.
این موضوع که علوم اجتماعی تطبیقی هیچ وجه تمایزی ندارد و همه روش­های علوم اجتماعی تطبیقی اند درست است و از آن جهت که بر وحدت روش­شناختی همۀ زیرشاخه­های علوم اجتماعی دلالت می­ کند، جذاب. اما این موضع از یاد می­برد که تفاوت­های مهمی میان جهت­گیری­های غالب محققان تطبیقی و غیرتطبیقی وجود داشته و این تفاوت­ها پی­آمدهای روش­شناختی بسیاری به همراه دارد(ریگین، ۱۳۸۸: ۳۲). درست است که منطق علوم اجتماعی در همه شاخه­ها یکسان است، ولی خصایص ویژه­ی علوم اجتماعی تطبیقی آن را به بستر مناسبی برای آزمودن مقولات اساسی روش­شناسی بدل می­سازد.
در ادامه­ بحث، الزامات معرفت­ شناسی، هستی­­شناسی و روش­شناسی تحلیل تطبیقی ـ تاریخی را مورد بررسی قرار می­دهیم. از نظر معرفت­شناسیِ دو ارزشی، رویکرد تاریخی مبتنی بر گزاره­های معرفتی تاریخ­مند است و گزاره­های معرفتی فراتاریخی غیرعضو محسوب می­شوند. اگر گزاره­های معرفتی را برخوردار از ماهیت تاریخی بدانیم، از گزاره­ها روایتی تاریخ­گرایانه ارائه کرده­ایم. حال اگر روایت ما در مورد گزاره­های معرفتی بر رویکرد معرفت­شناسی ترکیب­گرایانه استوار باشد، گزاره­های معرفتی تاریخی و فراتاریخی حضور هم­زمان پیدا می­ کنند(سردهارن^[۱۱۰]،۲۰۰۷: ۲۸). پیامدهای این نوع روایت معرفت شناسانه را در بحث مربوط به هستی­شناسی و روش­شناسی روشن خواهیم کرد.
در مورد هستی­شناسی باید گفت این مفهوم ناظر بر باورهای مربوط به واقعیت است، واقعیتی که می ­تواند دو ویژگی پیچیدگی یا عمومیت را داشته باشد. بعد پیچیدگی واقعیت بر ویژگی منحصربه­فرد تاریخی هر حادثه دلالت دارد و بعد عمومیت بر این نکته دلالت دارد که هستی­های اجتماعی و حوادث نمونه ­ای از الگوهای عام اند. اگر پایه­ هستی­شناسی روش تحلیل تطبیقی ـ تاریخی را بر این پیش­فرض استوار سازیم که هر واقعه­ی اجتماعی به مثابه یک مسأله­ پژوهش تاریخی از دو بعد پیچیدگی و عمومیت ترکیب یافته است، در این صورت، واقعیت به مثابه­ یک کل ترکیب­بندی شده قابل درک است که ما به آن هستی­شناسی ترکیب­گرایانه اطلاق می­کنیم. کل ترکیب­بندی شده سازه­ای است که از طریق ترکیب دو بعد واقعیت، منحصربه­فرد بودن و عمومیت، ساخته می­ شود. در واقع، پایه­ هستی­شناسی تحلیل تطبیقی ـ تاریخی مبتنی بر فهم موردها به مثابه یک کل ترکیب­یافته از ویژگی پیچیدگی و عمومیت است. بنابراین، تحلیل تطبیقی ـ تاریخی به عنوان نمونه ­ای از تحلیل تطبیقی ـ کیفی بر ماهیت کل­گرایانه­ی موردها تاکید دارد(ساعی،۱۳۹۲: ۶۱).
از حیث هستی­شناسی، مفهوم تحلیل تطبیقی با صفت تاریخی دلالت بر نوع خاصی از تحلیل دارد که موضوع آن امر تاریخی است. امر تاریخی از طریق دو ویژگی برجسته می­ شود: ۱ـ تاکید بر فهم واقعه به مثابه یک امر فرایندی در حال شدن در طول زمان و در زمان واقعه ۲ـ تأکید بر فهم واقعه به مثابه یک امر خاص مشروط به زمینه. در تحلیل تطبیقی ـ تاریخی، علاوه بر این دو ویژگی، هر واقعه­ی اجتماعی به مثابه یک امر عام نیز فهم می­ شود. ویژگی اول و دوم بعد منحصر به فرد بودن و ویژگی آخر بعد عمومیت واقعیت را بازنمایی می­ کنند که البته ویژگی متمایز کننده ­ای نیست. بدین ترتیب، در تحلیل تطبیقی ـ تاریخی یکی از پیش­فرض­های مهم آن است که چیستی نهادها، ساختارها، کنش­ها و هستی­های اجتماعی در تاریخ آنها نهفته است و برای فهم باید تکوین و تحول تاریخی آنها را درک کرد(اسکاچپول^[۱۱۱]،۱۳۸۸: ۵۱۹-۵۱۰).
پایه­ روش­شناسی تحلیل تطبیقی ـ تاریخی بر این قاعده استوار است که شرایط صدق یک حکم روش­شناختی تابعی از الزامات معرفتی معینی است. الزامات معرفتی، از طریق روایت هستی شناسانه­ی خاص، روایت روش­شناسانه­ی خاصی را تولید می­ کند. بر مبنای این قاعده، می­توان گفت هستی­شناسیِ دوارزشی بر روایت دوارزشی در مورد واقعیت مبتنی است که در آن، واقعیت ویژگی منحصر به فرد یا ویژگی عام دارد. در نتیجه­، این نوع روایت هستی­شناسانه به دو نوع رویکرد روش­شناختی منجر می­ شود: ۱ـ رویکرد تاریخی ۲ـ رویکرد قانون­بنیاد. این دو را می­توان به ترتیب رویکرد تفریدی و تعمیمی نیز نامید. این دو نوع رویکرد، دو نوع رویکرد تحلیلی را بازنمایی می­ کنند: تحلیل تفسیری و تحلیل تبیینی(سردهارن،۲۰۰۷: ۲۱۴).
اگر در تحلیل موردها، هم بر پیچیدگی و هم بر عمومیت واقعیت اجتماعی تاکید شود، در این صورت موردها به مثابه یک کل ترکیب­بندی شده ـ ترکیبی از ویژگی پیچیدگی و عمومیت ـ مطالعه می­ شود. فهم موردها به مثابه یک کل ترکیب­بندی شده به روایت روش­شناسی ترکیب­گرایانه منجر می­ شود. در روش­شناسی ترکیب­گرایانه، تفسیر تاریخی و تحلیل تبیینی (فراتاریخی) حضور همزمان دارند. فضای دو ارزشی تحلیل تفسیری یا تبیینی به مثابه زیرمجموعه­ای مجموعۀ روش تحلیل ترکیب­گرایانه تعبیر ­می­ شود. به تحلیل ترکیب­گرایانه (ترکیبی از تفسیر تاریخی و تحلیل تبیینی) می­توان رویکرد تحلیلی کل­گرایانه نیز اطلاق کرد.
در تفسیر تاریخی، مراد نه استفاده از داده ­های مربوط به گذشته، بلکه روایت توالی حوادث و تحلیل زمینه ­مند، زمان­مند و فرایندی حوادث تاریخی است. تحلیل تاریخی جانشین کردن کلمات به جای ارقام نیست، بلکه روایت پدیده ­های اجتماعی به مثابه امری دارای ساختار زمانی، مکانی و فرآیندی خاص است. با این حال، تحلیل شواهد تجربی ناظر بر توالی حوادث درون یک فرایند خاص اجتماعی ـ تاریخی با هدایت تئوری انجام می­ شود(ریگین،۲۰۱۱: ۳۰).
روش تحلیل تطبیقی ـ تاریخی شرایطی را فراهم می­سازد که در آن، موردها به مثابه یک کل ترکیب­بندی شده یا با یکدیگر مقایسه شوند. این روش علت­ها را جدا از هم نمی­بیند بلکه به ترکیب­بندی علی در یک بازه­ی زمانی نظر دارد و تلاش می­ کند تا ترکیب­بندی­های علی را که واقعه­ی مورد تحقیق تولید کرده تعیین کند (ماهونی^[۱۱۲]،۲۰۰۳: ۱۱). در تحلیل تطبیقی ـ تاریخی فرض بر آن است که رخدادها و هستی­های اجتماعی پیچیده و چندعلیتی اند و مفهوم پیچیدگی علی یا علیت چندگانه در پرتو تئوری جست­وجو می­ شود. مفهوم پیچیدگی علی دلالت بر آن دارد که یک شرط علی علت یک رویداد اجتماعی خاص نبوده و ترکیب چند شرط علی ممکن است موجب ظهور یک رویداد خاص شود. بدین ترتیب، روش تحلیل تطبیقی ـ تاریخی در معنای خاص بر رویکرد تحلیل کل­گرایانه استوار است.
بنابراین، به نظر می­رسد شکاف عمیق میان کار کمی و کیفی بارزترین جنبه­ علوم اجتماعی تطبیقی است. این شکاف در علوم اجتماعی تطبیقی احتمالاً از هر عرصه­ دیگر علوم اجتماعی بیشتر است. این امر تا اندازه­ای ناشی از تسلط سنت کیفی در این عرصه است، حال آن که در بقیه شاخه­ های علوم اجتماعی سنت کمی غلبه دارد. نکته­ی مهمتر در خصوص این شکاف این واقعیت است که تمایزات دیگری نیز با شکاف کمی/ کیفی علوم اجتماعی تطبیقی هم­سو شده و آن را تقویت کرده ­اند. اگر چه ممکن است محققان موردها را در قالب متغیرها تحلیل کنند (مثلاً، بودن یا نبودن یک نهاد ممکن است متغیری مهم تلقی شود)، باز هم یک شاکله^[۱۱۳] (ترکیبی از ویژگی­ها) تلقی می­­شود. بنابراین، مقایسه در سنت کیفی متضمن مقایسه­ شاکله­هاست. این کل­گرایی با رویکرد تحلیلی غالب پژوهش­های کمی در تعارض است.
با وجود اهمیتی که مقایسه به لحاظ روشی در علوم اجتماعی دارد، جای تعجب است که در این فضا روش­شناسی تطبیقی دقیقی بروز نکرده است. دلیل فقدان چنین روش­شناسی­ای دشواری­های بسیاری است که یک روش­شناسی تطبیقی دقیق به دنبال خواهد داشت (پورتر^[۱۱۴]،۱۹۷۰: ۱۴۴). افرادی مانند اسملسر معتقدند که عنوان «روش­شناسی دقیق» فی­نفسه عبارتی متناقض است، زیرا روش تطبیقی برای بررسی تنها چند مورد معدود به­کار می­رود و همین امر سبب می­ شود محقق نتواند منابع و شرایط مولد واریانس در پدیده­ اجتماعی مد نظر را کنترل کند. اگر چه تعداد موارد مناسب برای تحلیل محدودیت­هایی برای دقت تحقیق ایجاد می­ کند، اغلب ماهیت ترکیبی تبیین­های علوم اجتماعی تطبیقی و ویژگی کل­گرای روش تطبیقی است که مانعی در برابر این نوع دقت پدید می ­آورد.
غالب محققان تطبیقی، که عموماً گرایش کیفی دارند، به توالی­ها و رخدادهای تاریخی خاص و علل آنها در میان مجموعه ­ای از موارد مشابه علاقه دارند. رخدادهای تاریخی غالباً به تبیین­های پیچیده و ترکیبی نیاز دارند و بسیار دشوار بتوان چنین تبیین­هایی را بر اساس قواعد جریان غالب علوم اجتماعی کمی­گرا تأیید کرد. روش تطبیقی به ترکیب و پیکربندی علل توجه دارد و برای معین کردن ترکیب­های متفاوتی از علل که منجر به بروز رخدادها یا فرایندها می­شوند به کار می ­آید. به­علاوه، روش تطبیقی مبتنی بر روش­های منطقی است. روش تطبیقی از دو روش تحقیق استقرایی میل: روش توافق و روش اختلاف غیر مستقیم استفاده می­ کند (اسکاچپول و سامرز^[۱۱۵]، ۱۹۷۹:۳۹). این روش­ها کلیه­ داده ­های در دسترس و مرتبط با پیش شرط­های بروز یک رخداد را به کار می­گیرند، و با آزمودن شباهت­ها و تفاوت­ها میان نمونه­های مناسب، علل رخداد را تبیین می­ کنند.
روش تطبیقی با نمونه­ها یا جمعیت آماری کار نمی­کند، بلکه همه مصداق­های مناسب پدیده­ تحت بررسی را در نظر می­گیرد و از آن­جا که کلیه­ مصادیق یک پدیده بررسی می­شوند، پذیرش نتایج حاصل از به کار بستن روش تطبیقی بر مبنای معیارهای احتمالاتی نخواهد بود. در نتیجه، روش تطبیقی به فراوانی نسبی انواع موارد حساسیت ندارد.
روش تطبیقی از چند جهت نسبت به روش آماری برتری دارد: اول، روش آماری ترکیبی نیست. هر علت مرتبط به صورت مجزا بررسی می­ شود. در واقع، روش­های آماری توانایی پاسخگویی به سوالاتی را که راجع به پی­آمدهای ترکیب­های مختلف علل باشد (به عبارتی بررسی هر وضعیت به صورت کلی) ندارد. دوم، به کار بستن روش تطبیقی به صورت­بندی تبیین­هایی می­ا­نجامد که قادر اند هر مصداقی از یک پدیده­ خاص را توضیح دهند. همین ویژگی است که روش تطبیقی را برای تفسیر موارد خاص و توضیح خاص بودن تاریخی مناسب می­سازد. بالاخص، همین ویژگی است که روش تطبیقی را برای ساختن نظریه­ های جدید و ترکیب کردن نظریه­ های موجود موجه جلوه می­دهد. سوم، روش تطبیقی محقق را مجبور نمی­کند نشان دهد نمونه ­ای از جوامع را از میان جمعیتی آماری به گونه ­ای برگزیده است که آزمون معناداری آماری در خصوص آن کاربرد پیدا کند. در واقع، مرزهای آزمون تطبیقی را خود محقق تعیین می­ کنند. در آخر این که روش تطبیقی محقق را وامی دارد تا با مواردی که تحلیل می­ کند آشنا شود. برای مقایسه­ کلیت هر مورد با بقیه­ی موارد، محقق باید هر مورد را دقیقاً بررسی کرده و آن را با بقیه­ی موارد مناسب مقایسه کند(لنگ^[۱۱۶]، ۲۰۱۳: ۱۱۹-۱۱۸).
به نظر می­رسد روش تطبیقی راهبردی موردمحور است مستلزم تمرکز بر موردها به مثابه ترکیبی از ویژگی­ها.­ به همین دلیل، سنت پژوهش کیفی در علوم اجتماعی تطبیقی قوی­تر است. حتی در تحقیقات تطبیقی که با رویکرد ترکیبی انجام می­ شود، وزن کیفی این روش­ها بیش از وزن کمی آنهاست.
در فرایند پژوهش تطبیقی می­توان تئوری آزمایی کرد، موردها را در پرتو تئوری تفسیر کرد و گزاره­های تاریخی را به گزاره­های عام سازگار با گزاره­های تعمیمی تبدیل کرد. البته این تبدیل باید با استدلال عقلانی همراه باشد. این پژوهش گفت و شنود بین تئوری و شواهد را امکان­ پذیر می­سازد. پژوهش­گر می ­تواند مفاهیم جدید را فرموله و در پرتو شواهد تجربی، انتظارات تئوریک از پیش موجود را پالایش کند (ماهونی،۲۰۰۳: ۱۳۷).
افزایش عمومیت تئوری مورد بررسی می ­تواند پیامد دیگر تحلیل تطبیقی باشد. عمومیت یک تئوری به دامنه­ای از پدیده ­های اجتماعی اشاره دارد که آن تئوری قابل اطلاق به آن­هاست. هر چه عمومیت تئوری بیشتر باشد، دامنه­ پدیده ­های اجتماعی­ای که می ­تواند تبیین کند بیشتر است (پرزوسکی^[۱۱۷]،۱۹۷۰: ۹۶). تحلیل تطبیقی تاریخی می ­تواند در مسیر تأیید/ اصلاح، به افزایش عمومیت تئوری منجر شود. در فرایند تأیید/اصلاح، تئوری از نو فرموله می­ شود. فرموله کردن مجدد تئوری محصول تعامل برساختن و اصلاح کردن است. در واقع، نسبت تجربه با تئوری را در پژوهش تطبیقی ـ تاریخی به این صورت می­توان بیان کرد که تجربه هم ناظر بر ابطال، تأیید و اصلاح تئوری است که برآیند آن می ­تواند به توسعه علم و انباشت دانش علمی منجر شود.
۴ـ۱ـ ۲ـ روش تحقیق:
با توجه به توضیحاتی که در بخش روش­شناسی ارائه شد، روش تطبیقی ـ تاریخی روشی کیفی یا مورد محور به حساب می ­آید. محققانی که این راهبرد را به کار می­برند با موارد محدودی که بر مبنای نظریه مشخص شده ­اند کار کرده و این موارد را به مثابه کل با هم مقایسه می­ کنند تا به تعمیم­های میان­برد درباره ریشه ­های تاریخی و رخدادهایی که به گروه نسبتاً محدودی از پدیده ­های اجتماعی مربوط می­ شود دست یابند.
برخی بر این باورند که این سنت دنباله­رو وبر و به طور کلی سنت تاریخ­نگاری آلمانی و در درجۀ اول سنت تفسیری است. اما این راهبرد همواره تفسیری نبوده و گاه علی ـ تحلیلی است. راهبرد موردمحور می­ کوشد تا از طریق شناسایی نمونه­های قابل مقایسه پدیده­ مورد نظر و سپس تحلیل شباهت­ها و تفاوت­هایی که به لحاظ نظری اهمیت دارد به تعمیم­های تجربی میان­برد برسد. البته به ندرت تنوع کافی موارد برای اثبات یا رد استدلال­های علی وجود دارد. معمولاً در یک مجموعه از موارد می­توان از چندین استدلال علّی پشتیبانی کرد. به خاطر تنوع اندک موارد، محقق مجبور است به کمک ذکر مطالبی دیگر و به طور کلی از طریق تفسیر کردن موارد از استدلال خود پشتیبانی کند. این توجه کردن به جزئیات هر یک از موارد سبب­ساز تبادل نظر پژوهشی پربار میان محقق و شواهد می­ شود (ریگین و زارت^[۱۱۸]، ۱۹۸۳: ۷۴۹-۷۴۳).
غالب مباحث درباره روش­های مورد محور با اشاره به بحث جان استوارت میل^[۱۱۹] در کتاب نظام منطق: قیاسی و استقرایی آغاز می­ شود. میل چندین راهبرد پژوهشی برای دستیابی به تعمیم­های تجربی ارائه کرد و قصد داشت بنیادی منطقی برای پژوهش علمی استقرایی فراهم آورد. دو مورد از روش­های میل که با پژوهش­های موردمحور تناسب خاصی دارند روش توافق و روش تفاوت غیرمستقیم است(میل،۱۹۶۷: ۴۵).
استدلال روش توافق این است که هر گاه دو یا چند نمونه از یک پدیده تحت بررسی تنها در یک عامل علّی از میان چندین عامل علی ممکن، مشترک باشند، آن­گاه آن عامل علی که همه نمونه­ها در آن مشترک­اند، علت پدیده­ تحت بررسی به شمار می ­آید. کاربرد این روش به این شکل است که اگر محققی می­خواهد علت پدیده­ خاصی را بداند، باید نمونه­هایی از آن پدیده را انتخاب کرده و عامل علّی که این شرط را برآورده می­سازد، علت پدیده بشمارد. اگرچه میل به محققان توصیه می­ کنند به دنبال علتی باشند که در همه موارد مشترک است، احتمالاً علت پنداشتن عاملی را که ترکیبی از چندین شرط باشد نیز مجاز می­داند(لنگ، ۲۰۱۳: ۸۷).
روش تفاوت غیرمستقیم میل کاربست مضاعف روش توافق است. فرض کنید محققی می­پندار تجاری شدن شتابان کشاورزی مسبب شورش دهقانی است. محقق ابتدا نمونه­هایی از شورش دهقانی را شناسایی کرده تا ببیند آیا تجاری شدن شتابان کشاورزی در آنها وجود دارد یا نه. اگر چنین بود، آن­گاه وی نمونه­هایی از فقدان شورش­های دهقانی را بررسی می­ کند تا فقدان تجاری شدن شتابان کشاورزی را در آن­ها مطالعه کند. در واقع، حضور غیاب متقاطع بررسی می­ شود. اگر همه موارد بررسی شده در خانه­های حضور/حضور یا غیاب/غیاب یک جدول دو در دو قرار گیرد، آن­گاه موید این استدلال است که تجاری شدن شتابان کشاورزی علت شورش دهقانی است.
روش توافق و روش تفاوت غیرمستقیم هسته­ی مرکزی راهبرد موردمحور را تشکیل می­ دهند در حالی که هر دو روش سودمندند اما در مواجهه با علیت چندگانه و ترکیبی ناتوان اند (ماهونی،۲۰۰۳: ۱۴۶).
روش­های موردمحور در درجه­ اول برای شناسایی روابط غیرمتغیر^[۱۲۰] به کار برده می­شوند. این روش­ها را برای نشان دادن الگوهای ثابت هم­تغییری و نه تبیین کردن تغییرات به کار می­گیرند. با این حال، به دلیل پیچیدگی علّی، شناسایی روابط غیرمتغیری که دوری و ساده نیستند دشوار است. عموماً هنگامی که روش توافق یا روش تفاوت غیرمستقیم به نحوی مکانیکی به کار گرفته می­شوند، استدلال اولیه­ محقق رد می­ شود. معمولاً دیالوگی میان ایده­های محقق و شواهد موجود به وجود می ­آید و مردود شدن استدلال­های اولیه تنها اولین مرحله­ دیالوگ است. غالباً مردود شدن ایده­ اولیه خود همان موضوع نامعلوم است که باید تبیین شود و به کانون اصلی تحقیق تبدیل می­ شود.
بعد از رد شدن ایده­های اولیه، یکی از گزینه­ های که پیش روی محقق آن است که ایده­های خود را پالایش کرده و بکوشد تا هم­خوانی بیشتری با شواهد ایجاد کند. برای مثال، فرض کنید استدلال اولیه این است که رخدادی خاص محصول تلفیق سه پیش شرط است و محقق درمی­یابد که همه موارد وقوع این رخداد توأم با حضور هر سه پیش­شرط است. با این حال، مواردی نیز وجود دارد که در آنها، علی­رغم حضور هر سه پیش­شرط، رخداد مذکور مشاهده نشده است. محقق در این حالت به جای کنار گذاشتن صورت­بندی اولیه­ فرضیه ممکن است بکوشد تا شرایط دیگری را که با رخداد مذکور ارتباط دارند و باید سه پیش­شرط اصلی را همراهی کنند شناسایی نماید. مثلاً اگر همه موارد فقدان رخداد مذکور در وجود سه پیش شرط اصلی مشترک باشند اما پیش­شرط چهارمی را دارا نباشد، آن­گاه محقق می ­تواند استدلال بهتری نسبت به استدلال اولیه ارائه دهد. در این مثال، محقق توانسته است گستره­ی شرایط تجربی منجر به بروز رخدادی خاص را از سه به چهار ارتقا دهد (ریگین،۲۰۱۱: ۸۹-۸۳).
اسکاچپول و سامرز سه راهبرد استفاده از روش تطبیقی را معرفی می­ کنند. به نظر ایشان، روش تطبیقی ـ تاریخی یا همان موردمحور در سه زمینه­ مختلف به کار گرفته می­ شود: ۱ـ بازنمایی نظریه ۲ـ نشان دادن تقابل زمینه­ ها ۳ـ تحلیل علّی کلان. در شیوه­ اول، نشان دادن توان یک نظریه برای سامان دادن شواهد تجربی برگرفته از چند مسیر تاریخی مد نظر است. از همین رو، محقق ابتدا نظام نظری قیاسی ارائه می­ کند، سپس به کمک تطبیق نشان می­دهد که گزاره­های نظری ارائه شده در همه موارد کاربرد دارند. در این شیوه، موارد برای کنترل متغیرها انتخاب نمی­شوند بلکه بررسی تاریخی فقط به تعریف مفاهیم و شکل عملیاتی نظریه کمک می­ کند و بررسی تاریخی در حکم تأیید نظریه است. اگر محقق در شیوه­ بازنمایی نظریه ­بخواهد نشان دهد که ورای همه تفاوت­ها، موارد تحت بررسی را می­توان با نظریه­ واحدی تبیین کرد، در شیوه­ تقابل زمینه­ ها محقق در پی نشان دادن انفراد تاریخی و منحصر به فرد بودن فرایند کلی اجتماعی است و تعارضات و تمایزات موارد نیز بررسی می­ شود. غالباً در این شیوه بهترین نتیجه با انتخاب متفاوت­ترین موارد حاصل می­ شود. راینهارد بندیکس به عنوان چهره­ی شاخص این شیوه، آن را جانشین تحلیل علّی نمی­داند و بیشتر مدعی است این شیوه با شناخت دقیق زمینه­ ها در پی آن است تا از تعمیم­های علّی نادرست جلوگیری کند. اما شیوۀ سوم که اسکاچپول آثار برینگتن مور و خودش را ذیل آن طبقه بندی می­ کند، تحلیل علّی کلان مبتنی بر روش استقرایی است. وی برخلاف ایده­ بندیکس، که تاریخ تطبیقی را مستعد استنتاج علّی نمی­داند، می­اندیشد. در این شیوه، محقق از بررسی موارد صرفاً برای تایید نظریه استفاده نمی­کند، بلکه رفت و برگشتی میان نظریه و داده وجود دارد که همزمان فرضیه­آزمایی و بسط نظریه­ جدید را امکان پذیر می­سازد. در این شیوه، دو راهبرد توافق و تفاوت بر مبنای روش­های میل مبنای استنتاج علّی ست. (اسکاچپول و سامیرز،۱۹۸۰)
از آنجایی که در این تحقیق ما به دنبال تطبیق سه جنبش بنیادگرا طبق نظریه­ آلموند هستیم، به دلیل کم بودن موارد مطالعه و در اولویت نبودن تعمیم و نیز نیاز به بررسی عمیق هر یک از جنبش­های انتخاب شده، روش موردمحور با رویکرد سوم بیشترین تناسب را با اهداف پژوهشی ما خواهد داشت .
سه مرحله در این نوع راهبرد پژوهشی وجود دارد. محقق ابتدا در پی­یافتن شباهت­ها میان اعضای مجموعه ­ای است که یک رخداد مشترک در آنها وجود دارد. در گام دوم، وی می­ کوشد روشن کند که آیا شباهت­های مشاهده شده با رخداد تحت بررسی ارتباط علی دارند. در مرحله­ سوم، می­ کوشد تا برمبنای شباهت­های شناسایی شده تبیینی عام صورت­بندی کند. خلاصه این­که این همان کاربست ساده و سر راست روش توافق میل است. این راهبرد قیاسی است، چرا که مقولات نظری در آزمودن شباهت­ها و تفاوت­هایی که مدخلیت علی دارند سهیم­اند (بدون راهنمایی مقولات نظری، جستجو برای شباهت­ها و تفاوت­ها می ­تواند تا ابد ادامه یابد).
از سویی این راهبرد استقرایی است، زیرا محقق با آزمودن موارد تجربی مشخص می­ کند که کدام یک از شباهت­ها و تفاوت­ها مدخلیت علّی دارند و برای ارتقای نظریه به کار می­آیند. پژوهشگر در این مرحله از تحقیق، تبیینی عام بر مبنای شباهت­های شناسایی شده تدوین می­ کند. به این ترتیب، این شیوه به مفهوم سازی و ارتقای ایده­های نظری اولیه می­انجامد(اسکاچپول،۱۳۸۸: ۵۰۱-۴۹۸) (ریگین،۱۳۸۸: ۸۱).
در این تحقیق نیز این سه مرحله اجرا خواهد شد: ابتدا بر اساس نظریه ۹ گانه آلموند، که در قالب ۹ عنصر ویژگی­های جنبش­های بنیادگرا را دنبال می­ کند، بر روی جنبش­های بنیادگرای هاردیم، اکثریت اخلاقی و طالبان به شکل جداگانه و در قالب سه فصل پیاده خواهیم کرد. سپس شباهت­های این سه جنبش­ را بررسی می­کنیم و در مرحله­ بعد، ارتباط علی بین این عناصر را نشان خواهیم داد و بررسی تطبیقی و تبیین عام از جنبش­های بنیادگرا در ادیان ابراهیمی در این مرحله انجام خواهد شد. در مرحله­ پایانی، با توجه به شباهت­ها و تفاوت­های بدست آمده، تلاش می­کنیم نظریه­ ابتدایی را با توجه به محدوده­ تحقیق ارتقا دهیم.
فصل دوم
تجزیه و تحلیل
بخش اول
هاردیم
۲ـ۱ـ هاردیم: (لرزان یا متوحش از خداوند)
به طور کلی گروه ­های ارتدوکس یهودی زمانی ظهور کردند که یهودیان با جریان روشنگری در اروپا مواجه شدند و تغییرات دوران روشنگری به آنها نیز رسید. یهودیان اشکنازی که به طور کلی در اروپای شرقی مثل لهستان و روسیه زندگی می­کردند، به شکل جدی از اوایل قرن بیستم به عنوان یک گروه اقلیت به شکل­های مختلفی در برابر این جریان متجدد موضع­گیری کردند. این موضع­گیری به سه صورت شکل گرفت: نخست، همانند­سازی یا شبیه­سازی: در این استراتژی آنها خود را با هویت و فرهنگ جامعه­ بزرگتر انطباق دادند. شیوۀ دوم فرهنگ­پذیری بود، شیوه­ تشویق ارتباط فرهنگی با دنیای بیرون و در عین حال، گریز از جذب شدن در آن. بالاخره، سومین شیوه ضدفرهنگ­پذیری، که به دنبال فرار از زندگی معاصر و حفظ شیوه ­های سنتی است. گروهی که همگون شدن را می پذیرفتند دست از یهودی بودن بر می­داشتند، گروهی که فرهنگ پذیری را انتخاب می­کردند به یهودیانی با پسوند تبدیل می شدند (مانند یهودی فرانسوی، یهودی آلمانی و …) که با دنیای بیرون از جامعه یهودی ارتباط پیدا می­کردند و حتی دوستان غیر یهودی و تحصیلات دنیوی داشتند(کرومر^[۱۲۱]،۱۳۸۹: ۲۰۹-۲۰۸).
گروهی از فرهنگ­پذیران صهیونیسم را ابداع کردند، ایدئولوژی سیاسی­ای ساخته­شده بر اساس نوعی ناسیونالیسم یا ملی­گرایی یهودی که از تفکرات مدرن مثل لیبرالیسم، سوسیالیسم و حتی دولت ملت الهام می­گیرد. از نظر آنان، دولت یهودی می ­تواند مانند بقیه دولت­ها باشد بدون آنکه یهودی بودن خود را از دست بدهد. اما مبنای ثابت تمام یهودیان ارتباط فرهنگیشان با جهان است به شکلی که برای یهودیان سود داشته باشد.

پوشش به عنوان یکی از مهمترین مؤلفه های مرتبط با هویت محسوب می شود. «پوشش» از نظر لغوی به معنای پوشاندن چیزی است و اصولاًهر چیز که روی چیز دیگر را بپوشاند، پوشاک می باشد. لباس از ریشه لبس به معنای پوشاننده است( عمید،۱۳۸۹: ۱۰۲۱).
هویت اجتماعی مفهومی است که در فرایند زندگی اجتماعی ساخته می شود، فرایند هویت سازی این امکان را برای یک کنش گر اجتماعی فراهم می کند که به پرسش های بنیادی معطوف به کیستی و چیستی خود پاسخی مناسب و قانع کننده بدهد. در همین راستا می توان گفت که هویت اجتماعی در واقع عبارت از خصوصیات اجتماعی، عقاید و ارزش ها و رفتارها و نگرش های متمایز گروه های اجتماعی که این فرایند از طریق مقایسه اجتماعی شکل می گیرد(چاوشیان؛۱۳۸۱: ۵).

باکاک در این مورد می گوید: هویت اجتماعی نوین مبتنی برسبک زندگی خود را از طریق چهره ها( گزینش لباس ها و رفتارها)، کردارها واعمال( انتخاب فعالیت های گذران اوقات فراغت)و همین طور از رهگذر گزینش نوع دوستان قابل بیان است(نیکزاد فرخی،۱۳۸۶).بنابراین نوع و سبک پوشش و مبلمان منزل نیز نماد و نشانه فرهنگی و اجتماعی محسوب می شود.
یکی از مهمترین مؤلفه های مرتبط با هویت، پوشاک افراد جامعه است که بی شک با دیگر عناصر، ارتباطی تناتنگ دارد. دراین رابطه یارشاطر(۱۳۸۲) می گوید پوشاک از راه مجموعه علائم مادی، یک نظام ارتباطی فرهنگی در میان مردم جامعه برقرار می کند. رمزگشایی از این علائم و دریافت مفهوم آنها در هر گروه و جامعه نیازمند درک رفتارهای اجتماعی و فرهنگی مردم آن گروه و جامعه و شناخت نظام های دینی – اعتقادی و باورهایی است که پوشاک ارزشهای نمادین خود را از آنها گرفته است. این ارزش ها نقش مهم و برجسته ای در نگهداشت هویت اجتماعی و فرهنگی مردم جامعه و استمرار بخشیدن آن در طول حیات تاریخی نسل ها ایفا می کنند. در واقع سبک پوشش نشان دهنده پایگاه اجتماعی، اقتصادی، مذهبی و شغلی پوشندگان آنها و برتابنده تفاوت های جنسی، سنی، جایگاه طبقاتی افراد در گروه های اجتماعی گوناگونند( به نقل از الهی،۱۳۸۹: ۱۱). بنابراین معنای هر سبک لباس و هر نحوه پوشش از خلال نسبتی که با مقوله هایی نظیر مردانگی یا زنانگی، طبقه، منزلت، نقش اجتماعی، ارزش ها و ضد ارزش ها و به طور کلی با ساختارهای اجتماعی برقرار می کند، درک می شود(جوادی یگانه و دیگران،۱۳۸۶: ۶۵).
تورشتاین وبلن از جامعه شناسانی بود که درباره چگونگی کسب منزلت اجتماعی افراد سخن گفته است. به نظر وبلن ثروت مهم ترین عامل کسب منزلت اجتماعی که باید نمود خارجی داشته باشد و بهترین نمود آن مصرف تظاهری و نمایشی است. برای نمونه، افراد با نوع پوشش، آرایش و زیورآلات خود و طبقه خود را از سایرین متمایز می کند( حمیدی،فرجی،۱۳۸۶: ۶۸). وبلن معتقد است تهیه لباس بیش از موارد مصرفی دیگر مردم را وادار می کند تا حدی در خور توجهی از راحتی و ضرورت های زندگی خود بکاهد و آنچه را حد مطلوب مصرف تظاهری است فراهم آورند. نیاز به لباس بیش از آنکه نوعی احتیاج باشد تبدیل به امری تمایلی شده است. بنابراین از منظر وبلن پوشش های رایج از کارکرد طبیعی خود که همان محافظت، گرم شدن، زینت و نمادگرایی است دور شده و بیشتر جنبه تظاهر و نمایش به خود گرفته است.
همانطور که قبلاً اشاره شد بوردیو از جامعه شناسانی است که با به کارکیری مفاهیم سرمایه فرهنگی و سبک زندگی توانست درکی کامل تر از تمایز موجود در بین سبک پوشش افراد ارائه دهد. وی ابعاد اقتصادی و فرهنگی را در بحث طبقه لحاظ می کند و برمبنای سرمایه های اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی طبقه را تشریح می کند. به نظر بوردیو، حجم و انواع سرمایه ها طبقه را شکل می دهند ومنش افراد، درون هر طبقه را به یکدیگر وصل می کند و بر مبنای این منش مشترک سبک های زندگی شکل می گیرد. بوردیو با مفهوم فضای اجتماعی سبک های زندگی را نشان می دهد، فضای اجتماعی به این ترتیب ساخته می شود که عاملان و گروه های اجتماعی بر اساس حجم و میزان سرمایه اقتصادی و سرمایه فرهنگی با برخی افراد اشتراک می یابند و با برخی دیگر فاصله پیدا می کنند.( بوردیو،۱۳۸۰،به نقل از حمیدی،۱۳۸۶: ۷۱)
بنابراین فضای اجتماعی بر مبنای سرمایه ساخته می شود. هر قدر سرمایه فرد بیشتر باشد در فضای اجتماعی در موقعیت بالاتری قرار می گیرد، مردمی که به طور نزدیک در یک فضای اجتماعی قرار دارند، دارای مشابهت های بسیار هستند. در واقع به ازای هر سطحی از موقعیت ها سطحی از سبک زندگی ها و ذائقه وجود دارد که بر اثر شرایط اجتماعی مناسب با آن بوجود می آیند وبه وسیله این سلیقه ها و ظرفیت تکثیرکننده آنها، مجموعه انتظام یافته ای از ثروت ها و خصلت ها به وجود می آید که در درون خود از نوعی وحدت برخوردار است.
بوردیو هویت اجتماعی را بر اساس تمایز در نظام شرایط طبقاتی تعریف می کند و معتقد است اوضاع و شرایط هر طبقه، در آن واحد، هم با ویژگی های درونی آن و هم با شرایط ویژگی های نسبتی آن تعریف می شود که ناشی از جایگاه و موقعیت آن در نظام شرایط طبقاتی است که درعین حال نظام تفاوت ها و موقعیت های متفاوت نیز هست. به همین دلیل هویت اجتماعی بر اساس تفاوت تعریف و ابراز می شود. یعنی کل ساختار نظام شرایط وجودی به طرز گریز ناپذیری در طبع و قریحه ریختار حک می شود به نحوی که شرایط وجودی مزبور خود را در تجربه اوضاع زندگی کسی نمایان می سازد که جایگاه و موقعیت خاصی را در این ساختار اشغال می کند( بوردیو، ۱۳۹۰: ۲۳۹).
یکی دیگر از مفاهیم بوردیو که مرتبط با سبک زندگی می باشد مفهوم منش(عادت واره، ریختار) است، منش، مجموعه ای از خلق و خوهای پایدار در افراد است که کردارهای خاصی پدید می آورد. مفهوم منش در واقع همان ساخت های اجتماعی ذهنی شده ای است که بدواً از طریق تجارب نخستین فرد به ذهن او منتقل می شود و شکل می گیرد (نهادهای نخستین) و سپس تجربیات بزرگسالی (نهادهای ثانوی) بدان اضافه می شود. به این ترتیب است که ساختارهای اجتماعی در ذهن او در درون افراد از طریق درونی ساختن عناصر بیرونی حک می شوند و به صورت منش در می آیند( توسلی، ۱۳۸۳: ۵).
بوردیو برای نقش ساختار بیرونی تاثیرگذار بر منش، مفهومی دیگری با نام «میدان»^[۱۸] را مطرح می کند. میدان ها ساختار بیرونی عامل را تشکیل می دهند. میدان ها فضاهای زندگی اجتماعی هستند که رفته رفته از یکدیگر مستقل شده و در فرایند تاریخی بر محور روابط اجتماعی و نتایج ویژه ای شکل می گیرند. میدان در عین حال عرصه مبارزه و منازعه اجتماعی اند که برای حفظ قدرت یا تنظیم روابط بین فرادستان و فرودستان فعالیت می کنند(همان،۷-۶).
به نظر بوردیو سبک های زندگی محصولات سیستماتیک ریختار هستند که در روابط متقابلشان و به کمک شاکله های ریختار درک می شوند و به نظام های نشانه ای تبدیل می شوند و به صورت اجتماعی مورد ارزیابی و قضاوت قرار می گیرند(بوردیو،۱۳۹۰: ۲۴۱). بوردیو نشان می دهد که چگونه گروه های خاص، به ویژه طبقات اجتماعی- اقتصادی، از میان انواع کالاهای مصرفی، روش های لباس پوشیدن، غذا خوردن، آرایش کردن، مبلمان و تزئین داخلی منزل و … انتخاب هایی را انجام می دهند تا روش زندگی مجزای خود را مشخص و خود را از دیگران متمایز می کنند. در واقع ذائقه مبنایی است که افراد به واسطه آن خود و طبقه خود را از دیگران متمایز و بر اساس آن خود را دسته بندی می کنند.
۲-۳- پیشینه تجربی پژوهش در ایران
حسینی اصلی در سال ۱۳۸۹ تحقیقی با عنوان “مصرف رسانه و گروه مرجع” در بین دانش آموزان مقطع متوسطه در سطح شهر رشت برا ی پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه گیلان انجام داد. هدف اصلی این تحقیق ارزیابی رابطه بین رسانه و انتخاب گروه مرجع توسط دانش آموزان مقطع متوسطه بوده است. همچنین محقق در این تحقیق تلاش کرده است که ارتباط متغیرهایی مانند جنس، رشته و پایه تحصیلی،گرایش تحصیلی، گرایش دینی، علاقمندی به مقایسه خود با دیگران و پایگاه اجتماعی- اقتصادی خانواده دانش آموزان را با انتخاب گروه مرجع مشخص سازد. این تحقیق با روش پیمایش و با بهره گرفتن از پرسشنامه انجام شده و جامعه آماری تحقیق دانش آموزان مقطع متوسطه شهر رشت بودند که از بین آنها تعداد ۳۹۶ نفر به عنوان نمونه با بهره گرفتن از روش نمونه گیری خوشه ای انتخاب گردیدند. یافته های این تحقیق نشان داد که بین محتوای برنامه های تلویزیونی مورد استفاده و نوع گروه مرجع دانش آموزان رابطه ای متوسط وجود دارد، باور دینی بالا موجب کاهش استفاده از برنامه های تلویزیونی شبکه ماهواره ای شده و بین این دو مورد رابطه ای معکوس برقرار است ولی باور دینی بالای دانش آموزان موجب افزایش مصرف شبکه داخلی توسط آنان می گردد و رابطه مستقیم بین این دو مورد وجود دارد. از لحاظ رابطه بین پایگاه اجتماعی و اقتصادی خانواده دانش آموزان و نوع گروه مرجع، این تحقیق نشان داد که دانش آموزان از خانواده با سطح بالای پایگاه اجتماعی- اقتصادی بیشتر پزشکان و مهندسان و با سطح پایین پایگاه، بیشتر ورزشکاران را به عنوان گروه مرجع می پذیرند.
«سبک زندگی و پوشش زنان تهران» عنوان تحقیقی است که حمیدی و فرجی در سال ۱۳۸۶ به فرجام رساندند. هدف این تحقیق بررسی و توصیف نوع پوشش زنان تهرانی بوده است. دراین تحقیق از روش مصاحبه شبه ساختاریافته از یک نمونه ۴۰ نفری استفاده شده است. بر این اساس، نه تیپ برحسب پوشش(حجاب به مثابه تکلیف، حجاب به مثابه ایدئولوژی،حجاب سنتی،حجاب زیباشناختی، حجاب بازاندیشانه، پوشش به مثابه سبک زندگی، مد محور، فشن لس، پوشش فمینیستی) از یکدیگر متمایز شده اند. در این تحقیق از نظریات طبقه تن آسان تورشتاین وبلن، جورج زیمل و به خصوص نظریه سرمایه فرهنگی بوردیو جهت ارائه الگو و چارچوب نظری سبک زندگی و تیپ های متفاوت پوشش زنان استفاده شده است. نتایج این تحقیق نشان می دهد که سرمایه اقتصادی و فرهنگی در نوع پوشش زنان تاثیر مسقیم دارد، همچنین در جوامع امروزی کارکردهای ساده و اولیه لباس کم رنگ شده و در عوض کارکردهای پیچیده تری مانند خلق هویت و ایجاد تمایز و سبک زندگی برای آن متصور است (حمیدی و فرجی،۱۳۸۶: ۷۱).
نیکزاد فرخی در سال ۱۳۸۴در پژوهشی با عنوان” الگوی مصرف پوشاک و هویت اجتماعی جوانان” به تبیین روابط میان شاخص های هویت اجتماعی و ابعاد الگوی مصرف الگوی مصرف در میان جوانان ۱۸ تا ۳۰ سال شهر رشت پرداخته است. برای رسیدن به این هدف از چارچوب نظری استفاده شده است که خطوط اصلی آن را نظریات «پیر بوردیو» و «آنتونی گیدنز» تشکیل داده است. در پایان نیز پژوهشگر موفق به ارائه گونه شناسی از الگوهای خرید جوانان مورد مطالعه در چهار فضای اجتماعی گوناگون که حاصل تقاطع دو محور سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی است، شده است. افراد قرار گرفته در هریک از این چهار فضای اجتماعی دارای ذائقه ها و سلایق^[۱۹] نزدیک بهم در خرید لباس و پوشاک خود هستند که آنها را از افراد قرار گرفته در فضاهای دیگر متمایز می کند (نیکزاد فرخی،۱۳۸۴).
“بررسی گروه های مرجع جوانان در شهر تهران” عنوان تحقیقی است که سید ضیاء هاشمی در سال ۱۳۸۴ انجام داده است. هاشمی در این تحقیق از نمونه ۶۰۹ نفره جوانان واقع در سنین ۱۶ تا ۲۹ سال مناطق ۲۲ گانه شهر تهران استفاده می کند. هدف این تحقیق بررسی گروه های مرجع جوانان در حوزه های مختلف فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در ارتباط با عواملی همچون ارزش ها، ارتباطات اجتماعی و نیز ویژگی های شخصی در انتخاب گروه ها بوده است. محقق از دو رویکرد روانشناسی اجتماعی برای بررسی ویژگی ها وابعاد فردی و رویکرد جامعه شناختی به بررسی عامل ساختار و نظام ارزشی حاکم در جامعه می پردازد و می نویسد: گروه های مرجع معیار و مبنای ارزیابی افکار هستند و به عنوان یکی از عوامل جامعه پذیری در شکل گیری نگرش ها و رفتارها نقش تعیین کننده دارند. این گروه ها به ویژه برای جوانان که تاثیرپذیری زیادی از محیط اجتماعی خود دارند، مهم تر و تاثیرگذارترند. دو شاخص که در بررسی گروه های مرجع استفاده شده عبارتند از:
اول: اتکا به گروه به عنوان مبنای تصمیم گیری
دوم: تعلق خاطر به گروه که موجب ارجاع به آن در فکر و عمل می گردد
هاشمی در رویکرد روانشناسی اجتماعی از نظریه مقایسه اجتماعی فستینگر استفاده می کند. فستینگر به این نکته تاکید دارد که تمایل افراد به مقایسه و ارزیابی استعدادها و افکار خود در گروه، نه تنها بر رفتار گروهی آنان تاثیر می گذارد بلکه در شکل گیری گروه و تغییر اعضای آن هم مؤثر خواهد بود. به اعتقاد فستینگر مردم مایلند وارد گروههایی شوند که دارای افکار و توانایی های مشابه و هماهنگ با خودشان هستند، آنها از گروههایی که دارای افکار و توانایی های مشابه و هماهنگ با خودشان نباشند خارج می شوند یا رفتار و افکار خود را به گونه ای تغییر می دهند که با الگوهای رایج در گروه، تطابق پیدا کند. در رویکرد جامعه شناسی نیز محقق از نظریه مرتن استفاده می کند. محقق سپس انواع گروه مرجع را نیز مطرح می کند که عبارت اند از: والدین، اعضای خانواده و خویشاوندان، شخصیتهای علمی- فرهنگی، دوستان و همسالان، اساتید و معلمان، خودم، شخصیت های سیاسی و رهبران دینی. یافته های تحقیق نشان می دهد، خانواده به ویژه همسر و والدین گروه مرجع جوانان تهرانی در حوزه های مختلف هستند. در میان گروه های ثانویه، اساتید و روشنفکران بالاترین جایگاه را به عنوان گروه مرجع به ویژه در زمینه های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی دارند. در میان متغیرهای مستقل تحقیق متغیرهای سن و پایگاه اجتماعی با متغیر وابسته همبستگی معکوس دارند. به این معنا که با افزایش سن و پایگاه اجتماعی، میزان اتکاء به گروه های مرجع کاهش می یابد. زنان نیز در مقایسه با مردان، اتکای بیشتری به گروه مرجع به ویژه گروه های عضویت دارند.
در رابطه با کار هاشمی می توان گفت با آنکه در مدل تحلیل خود به عوامل موثر بر گروه های مرجع تاکید کرد اما به ماهیت انواع گروه های مرجع اشاره نکرده و صرفا به این عوامل اکتفا کرده در حالیکه با توجه به عنوان پژوهش که بررسی گروه های مرجع جوانان است، توصیف و مشخص کردن ماهیت گروه های مرجع از ضروریات تحقیق می باشد. دومین نکته اینکه در این تحقیق به تفاوت مناطق ۲۲ گانه تهران در رابطه با گروه های مرجع پرداخته نشده است.
ایمانی پارسا(۱۳۸۴: ۳۵-۴) برای پایان نامه کارشناسی ارشد مطالعات فرهنگی دانشگاه علامه طباطبائی تحقیقی تحت عنوان ” بررسی گروه های مرجع دانش آموزان دبیرستانی شهر تهران” در یک نمونه۲۶۷ نفره انجام داده است. هدف کلی این تحقیق بررسی و مشخص ساختن مهم ترین گروههایی است که دانش آموزان آنها را به عنوان گروه های مرجع فکری و رفتاری خود در نظر می گیرند. محقق پس از مرور نظریه های جرج هربرت مید، کولی، مرتن، شفرز، داوسن و چاتمن و فستینگر گروه های مرجع را به عضویتی و غیر عضویتی تقسیم می کند؛ گروه های مرجع عضویتی به اعضای خانواده، همسالان و خویشاوندان و گروه های مرجع غیر عضویتی به گروه های سمبولیک (شامل ورزشکاران، هنرپیشه ها، خواننده ها و نویسندگان رمان و شعر) و سیاستمدارن، مراجع مذهبی و مراجع علمی و تحصیلی اشاره دارند. نتایج تحقیق نشان می دهد که در بین گروه های مرجع مختلف، خواننده ها، هنرپیشه ها و ورزشکاران از مهم ترین گروه های مرجع دانش آموزان محسوب می شوند. همچنین بررسی روابط متغیرها نشان داده که بین جنسیت، سرمایه فرهنگی و پایگاه اقتصادی-اجتماعی دانش آموزان و گرایش آنها به گروه های مرجع رابطه وجود دارد که این رابطه به خصوص در مورد جنسیت و انتخاب گروه مرجع بارزتر بوده است.
در رابطه با این تحقیق می توان گفت که محقق توانسته به نحو شایسته ای به توصیف گروه های مرجع جوانان بپردازد و گروه های مرجع را به دو دسته عضویتی و غیر عضویتی تقسیم نماید، اما نقدی که بر این پایان نامه وارد است اینست که محقق به نقش رسانه ها در ارائه شاخصهای گروه های مرجع اشاره نکرده است حال آنکه بسیاری از گروه های مرجع مطرح شده در مدل توصیفی تحقیق عملا اثر خود را از طریق رسانه ها بر جوانان منتقل می کنند.
ابوالفضل اشرفی(۱۳۷۷: ۳۵) در تحقیقی تحت عنوان “بررسی عوامل اجتماعی- فرهنگی موثر بر گرایش نوجوانان به الگوهای فرهنگ غربی(رپ و هوی متال) درتهران” از یک نمونه ۱۹۲ نفره نوجوانان دختر و پسر ۱۳-۱۹ ساله تهران که متظاهر و غیرمتظاهر به الگوهای غربی رپ و هوی متال بودند، درسه منطقه بالا، متوسط، پایین شهر تهران استفاده می کند. محقق اهداف خود را در تحقیق چنین مطرح می کند:
۱-نشان دادن اهمیت توجه به جریان جامعه پذیری متناسب با هنجارهای اجتماعی و ارزش های فرهنگی جامعه تا هویت اجتماعی نوجوانان متناسب با فرهنگ جامعه شکل گیرد.
۲-نشان دادن نقش احساس بی هویتی اجتماعی نوجوانان در انحراف از هنجارهای اجتماعی خود و گرایش آنها به الگوهای غربی
۳-ساختن شاخص ها و مفاهیمی که احساس بی هویتی اجتماعی نوجوانان و گرایش آنها به غرب را مورد سنجش قرار دهد.
دیدگاه به کار گرفته در این تحقیق، دیدگاهی ترکیبی است که شامل دیدگاه جامعه شناسی، روانشناسی اجتماعی، روانشناسی و نظریه های هویت اجتماعی است و محقق با بهره گرفتن از این دیدگاه ها به بررسی نقش عوامل واسط نظام اجتماعی(نهادهای خانواده، مدرسه، رسانه های گروهی، تلویزیون، سینما و دوستان) در زمینه احساس هویت اجتماعی در جامعه ما می پردازد. از مباحث نظری این نتیجه حاصل می شود که ضعف و ناکامی نظام اجتماعی در ایجاد زمینه برای شکل گیری احساس هویت اجتماعی در نوجوانان به احساس بی هویتی اجتماعی آنان و در نتیجه هویت یابی در قالب گرایش های ایستاری، کنشی، و نمادی( ظاهری یا سبک پوشش) به الگوهای غربی و هوی متال می انجامد. منظور محقق از هویت اجتماعی در این پژوهش، تصور،درک و ارزیابی فرد از خودش از منظر دیگران (جامعه) است. اگر این تصور و ارزیابی مثبت باشد و فرد احساس کند از منظر دیگران یا جامعه، دارای جایگاه، ارزش و احترام است، احساس هویت اجتماعی و در غیر این صورت احساس بی هویتی اجتماعی خواهد کرد.
اشرفی فرضیه محوری خود را این چنین مطرح می کند: هرچه احساس بی هویتی اجتماعی نوجوانان نسبت به نظام اجتماعی بیشتر باشد، هویت یابی آنان در قالب گرایش به الگوهای غربی رپ و هوی متال بیشتر می شود. او در این تحقیق به این نتیجه می رسد که گرایش به الگوهای غربی و تبیین آن با احساس بی هویتی اجتماعی نسبت به نظام اجتماعی فقط در شکل ظاهر وجود ندارد بلکه در سطوح مهم تر و حساس تر در بین نوجوانان و نیازهای روانشناختی آنان مشهود است.
با توجه به اینکه بخش اعظم جامعه ما را نوجوانان و جوانان تشکیل می دهند محقق در بررسی عوامل اثرگذار در گرایش ایستاری و کنشی و نمادی نوجوانان به عواملی همچون فضای زندگی،خانواده، مدرسه،رسانه ها، دولت و گروه همسالان پرداخته که حقیقتا به عوامل موثری اشاره داشته است. اما محقق مشخص نکرده است که به چه نحوی گرایش نوجوانان به الگوهای فرهنگ غربی انحراف از هنجارهای اجتماعی تلقی شده است؛ یا اینکه چقدر سبک ظاهر و پوشش نوجوانان جامعه انحراف از هنجارهای اجتماعی نوجوانی تلقی می شود و آیا این سبک ظاهرشان امری بهنجار در جامعه تلقی نمی شود؟
در بین تحقیقات مطرح شده دو گروه را می توان از هم تفکیک کرد: گروه اول تحقیقاتی که به طور مستقیم موضوعات آن مرتبط با گروه های مرجع بوده است مثل کار هاشمی(بررسی گروه های مرجع جوانان تهران)، تحقیق ایمانی(بررسی گروه های مرجع دانش آموزان) و کار حسینی(مصرف رسانه و گروه مرجع). در این تحقیقات از میان گروه های مرجع بر خانواده، ورزشکاران، هنرپیشه ها، خواننده ها تاکید شده است و متغیرهایی چون رسانه، پایگاه اجتماعی- اقتصادی و جنسیت را در چگونگی ارتباط با بررسی می کنند. در تحقیقات گروه دوم موضوعات آنها غیر مستقیم با گروه های مرجع در ارتباط بودند، مثل کار اشرفی( بررسی عوامل اجتماعی-اقتصادی موثر بر نگرش جوانان به الگوهای فرهنگ غربی)و تحقیق حمیدی و فرجی(سبک زندگی و پوشش زنان تهرانی) در این تحقیقات بیشتر با دیدی آسیب شناسانه به موضوع نگاه شده است، به عنوان مثال در کار اشرفی بر این تاکید دارد که جوانان و نوجوانان به الگوهای غربی روی آورده اند و دلایل آن را نیز ضعف در نظام اجتماعی و عدم کارکرد مناسب نهادهای اجتماعی نظیر خانواده،مدرسه و دولت می داند، یا در تحقیق حمیدی و فرجی دلایل روی آوردن زنان جامعه به سبک های پوشش غربی و کم رنگ شدن کارکردهای ساده و اولیه لباس را در اثر قرار گرفتن جامعه کنونی ایران در معرض فرایند جهانی شدن تحلیل می کند که در اثر آن کارکردهای پیچیده تری مانند خلق هویت و ایجاد تمایز و سبک زندگی برای لباس پوشیدن متصور می شود. در واقع می توان گفت هیچکدام از تحقیقات مورد بررسی شده به طور مستقیم به موضوع تاثیر گروه های مرجع بر سبک پوشش جوانان نپرداخته اند. همچنین در همه این تحقیقات گروه های مرجع به عنوان متغیر وابسته در نظر گرفته شده است و تاثیر عوامل مختلف بر روی متغیر گروه مرجع مورد بررسی قرار گرفته است، لذا در این تحقیق با یک موضوع جدید، سعی دارد تأثیر گروه های مرجع را به عنوان متغیر مستقل بر سبک پوشش جوانان مورد بررسی قرار دهد.
۲-۴- پیشینه تجربی تحقیق در خارج
رابینسون^[۲۰](۲۰۰۳)در پژوهشی با عنوان” تاثیرگذاری شیوه پوشش بر بدن و مدیریت ظاهر"دریافت که شرکت در برنامه های کاهش وزن با بالا رفتن جذابیت بدن ارتباط دارد. زنان بیشتر آن نوع لباسهایی را می پوشند که قسمت هایی از بدنشان که از آن رضایت دارند را به نمایش بگذارند. از سوی دیگر یافته این پژوهش نشان می دهد که شیوه پوشش با وضع تاهل و سن رابطه دارد. همچنین زنانی که در برنامه کاهش وزن شرکت می کنند از لباس هایی استفاده می کنند که ظاهر آنها را بهتر بسازد و تصور آنان را از بدنشان بهبود بخشد. آنان به مرور که در برنامه کاهش وزن شرکت می کنند اگر تصور و رضایت آنان افزایش پیدا کند با جدیت برنامه ها را دنبال می کنند و در کاهش وزن موفق تر عمل می کنند.
باردن و ایتزل^[۲۱](۲۰۰۱) تحقیقی با عنوان” تأثیر گروه مرجع بر تصمیم گیری خرید محصولات تجاری” انجام داده اند. در این تحقیق تلقی ها و برداشت های مصرف کنندگان از تاثیر گروه های مرجع بر تصمیم گیری های خرید محصولات و برندهای تجاری از ۱۵۱ پاسخگو در بین ۶۴۵ عضو پانل مصرکنندگان این محصولات بررسی شده است. دراین تحقیق با بهره گرفتن از نظریات جرارد و کلمن سه نوع گروه مرجع را در ارتباط با متغیر استفاده کنندگان محصولات تجاری شامل: دادن اطلاعات، فایده مندی، بیان ارزشها شناسایی شده است. نتایج تحقیق تفاوتهای فرض شده در تاثیر گروه های مرجع در بین محصولات مصرف شده ضروری و محصولات لوکس، هم در فضای عمومی و هم در فضای خصوصی را تایید می کند.
اُلین و پیری^[۲۲] (۱۹۹۱) تحقیقی با عنوان کاربرد گروه های مرجع اجتماعی در سیاستگذاری ورزشی انجام دادند. هدف این تحقیق بر اساس نظریه گروه مرجع تعیین نحوه عمل کردن تصمیم گیرندگان سیاست های ورزشی در هنگام تصمیم گیری وهمچنین تعیین اینکه چه گروه های مرجع و پس زمینه های فکری که آنها برای تأیید رفتارشان انتخاب می کنند، می باشد. علاوه بر این هدف جزئی تحقیق این بوده که کشف کند چگونه استراتژی گروه مرجع تصمیم گیرندگان از اواسط دهه ۱۹۷۰ تغییر کرده است. برای انجام این مطالعه از یک نمونه ۱۷۸۸نفری از مقامات ۱۶ شهر فنلاند انتخاب شدند. نتایج تحقیق نشان می دهد که گروه های مرجع و پس زمینه های فکری اکثریت تصمیم گیرندگان به عنوان اساسی برای تصمیم گیریشان از لحاظ اهمیت در حال کاهش می باشد.
پال گودرهام^[۲۳](۱۹۸۷) در یک تحقیق کیفی با عنوان نظریه گروه مرجع و آموزش بزرگسالان انجام داده است. هدف تحقیق مطالعه این است که نشان دهد چگونه نظریه جامعه شناسی و به طور خاص نظریه گروه مرجع ممکن است در بسط و توسعه یک رشته با هم تلفیق شوند. استدلال می شود که تغییرات مشارکت در برنامه هایی که بزرگسالان به طرق داوطلبانه در آن مشارکت دارند، ممکن است از دیدگاه زمینه اجتماعی- فرهنگی و اثرات اجتماعی-اقتصادی این برنامه ها فهمیده شود. برای تشریح این نظریه از یک آزمایش جهت دار برنامه آموزشی بزرگسالان استفاده شده است. در این مطالعه استدلال شده که مشارکت در برنامه های آموزشی به طور عمده در نتیجه یک جهت گیری گروه مرجع هنجاری و همچنین جهت گیری گروه مرجع مقایسه ای بوده و یک حس محرومیت نسبی را ایجاد می کند.
۲-۵- چارچوب و الگوی نظری پژوهش
چنانچه اشاره شده گروه مرجع گروهی است که فرد در کنش ها، رفتارها، انگیزه ها، تصورات، داوری و پیش داوری با توجه به آن ها جهت دارد(شفرز،۱۳۸۳: ۱۳۸). یا به تعبیر رابرتسون «ما همواره خودمان، اعمالمان، ظواهرمان،ارزش هایمان، آرزوهایمان، شیوه زندگی مان و… را ارزیابی می کنیم و در این ارزیابی ها به معیارهای یک گروه رجوع می کنیم»( رابرتسون، ۱۳۷۷: ۱۵۵) درباره گروه مرجع نظریه های روانشناسی و جامعه شناسی مختلفی مطرح شد. لذا در این تحقیق با توجه به نظریه مرتن گروه مرجع عبارت است از گروهی، جمع و رده اجتماعی و یا شخصی ( به عنوان نماد یک گرایش یا گروه اجتماعی )که فرد در عرصه حیات اجتماعی( در اینجا عرصه پوشش) آن ها را معیار قضاوت خود قرار داده و یا از آنها تبعیت می کند. این تبعیت در ارتباط با سبک زندگی، نگرش ها و معیارهای لازم برای سنجش خود و دیگران است.
به طور کلی از مجموع اندیشه های متفکرین مطرح شده می توان گفت که گروه مرجع گروهی است که افراد خود را با آن مقایسه و با استنادهای آن خود را ارزیابی می کنند و آن را الگوی ذهنی و عملی خود قرار می دهند. همانطورکه اشاره شد در رویکرد روانشناسی اجتماعی به ویژگی ها و ابعاد فردی مسئله در گروه توجه می شود اما در رویکرد جامعه شناختی، ارزش های اجتماعی و ساختارهای حاکم در جامعه نقش آفرین تلقی می شوند و بیشتر مورد توجه قرار می گیرد. در واقع وجه اشتراک هر دو دیدگاه تاثیر گروه در شکل گیری رفتارها، نگرش ها و نحوه همراهی و تطابق فرد با گروه است.
با عنایت به پیشینه مطالعات انجام شده درباره گروه های مرجع و با تاکید بر نظریه مرتن مبنی بر اینکه گرایش افراد به گروه های مرجع عضویتی و غیر عضویتی را با میزان تحرک اجتماعی مرتبط می دانست و معتقد بود اگر تحرک اجتماعی بالاتر باشد گرایش به گروه های مرجع به گروه های غیر عضویتی بیشتر است، در این تحقیق گروه های مرجع به عضویتی و غیر عضویتی تقسیم شدند.گروه های مرجع عضویتی شامل: خانواده و همسالان و گروه های غیر عضویتی شامل: هنرپیشه ها، خواننده ها، ورزشکاران و معلمان می باشند
گروه عضویتی
خانواده( پدر،مادر، خواهر و برادر)
دوستان و همسالان
گروه های مرجع
گروه غیر عضویتی
هنرپیشه ها
خواننده ها
ورزشکاران
مراجع علمی – تحصیلی و مذهبی
مراجع مذهبی
نمودار (۲-۱). مدل مفهومی گروه های مرجع
درباره سبک پوشش افراد طبق دیدگاه بوردیو، نوع پوشش ظاهری افراد می تواند بیانگر سبک زندگی و ذائقه ای خاص باشد که منجر به متمایز شدن افراد از دیگر طبقات اجتماعی می شود. در واقع یکی از کارکردهای پوشش در عصر مدرن تمایزبخشی است. ساختارهای بیرونی در قالب میدان های متفاوت در عرصه حیات اجتماعی می توانند روی ریختار(منش) جوانان تاثیرگذار باشند و این تاثیر می تواند از طریق سلایق مختلف در نوع پوشش ظاهری افراد نمود عینی پیدا کند. بنابراین این که افراد چه نوع لباس یا آرایشی را برای خود بر می گزینند بستگی به نگرش های ذهنی افرادی دارد که در میدان های مختلف اجتماعی شکل می گیرد. با تأسی از مفهوم ریختار بوردیو می توان اذعان داشت ساختهای اجتماعی ارزش ها و نگرش های گروه های مرجع- اعم از عضویتی و غیر عضویتی- از طریق تجارب نخستین و ثانوی به ذهن افراد منتقل می شود و به صورت یک عادت یا منش رفتاری در ذهن درونی می شود، سپس این ریختار می تواند در قالب نوع پوشش لباس در میدان های مختلف اجتماعی یا همان فضای زندگی اجتماعی نمود عینی یابند. ریختار با توجه به پیوند آن با جایگاه طبقاتی، برای افراد متعلق به هر طبقه اجتماعی، چشمداشتها و توقعات متفاوتی از موقعیت عینی اجتماعی ایجاد می کند.
در این تحقیق گروه های مرجع متغیر مستقل می باشد که با تاثیر گذاری روی ریختار دانش آموزان باعث نمود انواع مختلف پوشش ظاهری به عنوان متغیر وابسته است:
گروه های مرجع
سبک های مختلف پوششی
ریختار دانش آموزان
نمودار(۲-۲). مدل مفهومی تأثیر گروه های مرجع بر سبک پوشش