۲

۸-۵

m 1.8

۳

۱۸-۹

m2.5

۴

دوره تخمگذاری

m2.5

جدول ۶-۱: میزان نیاز طیور به تراف‏های آبخوری در سنین مختلف تحت شرایط مناطق گرمسیر
۱-۲۸- کنتور آب
در اکثر مرغداری‏ها برای محاسبه‏ی میزان آب مصرفی روزانه طیور از کنتور آب استفاده می شود. انواع مختلفی کنتور آب وجود دارد. که بعضی دارای دستگاه رکوردگیری نیز می‏باشند (نورث وبل،۱۳۷۵).

۱-۲۹- آلودگی آب
آبی را آلوده گویند که ترکیب با شرایط آن طوری تغییر یافته باشد که کمتر یا به هیچ وجه قابلیت استفاده‏ی معینی نداشته باشد. این تغییرات می تواند فیزیکی ،شیمیایی و بیولوژیکی باشد، که باعث اختلالاتی در خواص آب شده و به سلامتی ایمنی و بهزیستی جوامع ، اعم از شهری، صنعتی ،کشاورزی و محیط زیست لطمه بزند.
در حال حاضر آلودگی‏های شیمیایی مهم ترین عوامل زیان بار موجود در آب‏های آشامیدنی به حساب می‏آیند. آلودگی ممکن است بطور تصادفی ایجاد شود، اما اغلب توسط سیستم بدون کنترل زباله یا پساب‏های حاصل از مصارف شهری ، یا فضولات صنعتی یا کشاورزی و یا راه یابی آبهای آلوده به منابع آب ایجاد می‏شود. پساب‏های شهری و صنعتی شامل انواع مختلفی از میکروارگانیسم‏ها هستند که بعضی از آن‏ها می‏توانند بیماری زا باشند .مواد آلی و معدنی موجود در آن‏ها بسیار متنوع بوده و شناسایی عوامل آلوده کننده صنعتی بسیار مشکل تر می باشد. هنگامی که یک آلودگی مانند پساب خام به رودخانه ریخته می‏شود، مواد آلی با اکسیژن آّب واکنش داده، در نتیجه مصرف اکسیژن بالا می‏رود و اکسیژن محلول کاهش می‏یابد. زمانی که سرعت مصرف اکسیژن خیلی بیشتر از سرعت تأمین آن در آب شود ، شرایط بی‏هوازی در رودخانه ایجاد می شود. در چنین شرایطی گاز آمونیاک و هیدروژن سولفید و سایر گازها تشکیل می‏شوند بعضی از این گازها به آسانی در آب حل می شوند، و بعضی دیگر به صورت حباب به تکه‏های بزرگ مواد جامد چسبنده و به شکل لجن در سطح آب شناور می مانند. پساب بر موجودات آبزی نیز اثر می گذارد، به طوری که نوع و تعداد آنها بعد از محل ورود پساب به رودخانه تغییر می کند. افزایش کدورت و کاهش غلظت اکسیژن محلول باعث کاهش عمر موجودات آبزی می شود.فسفر در پساب به صورت آلی و معدنی وجود دارد.پاک کننده‏ها بزرگترین منبع فسفر معدنی و غذاها و فضولات حیوانی مهم ترین منبع فسفر آلی میباشند، فسفر موجود در مواد طبیعی سرانجام به وسیله ی اعمال بیولوژیکی به فسفات معدنی تبدیل می شود. شبکه توزیع آب ، جنس لوله و نحوه‏ی اتصال آنها بسیار مهم است و چنان چه نکات فنی رعایت نشود ، ممکن است یک سیستم آب سالم با یک سیستم آب غیرسالم یا پساب ارتباط پیداکند( مظفری، شهلاو اوردوخانیان ،۱۳۸۷).
۱-۳۰- آلودگی باکتریائی آب
آلودگی باکتریائی در آب مصرفی طیور نشان دهنده آلودگی منابع آب مرغداری با آبهای سطحی و کودهای حیوانی می باشد. در صورت آلوده شدن منبع آب با باکتریهای بیماریزا، با توجه به اینکه آب به راحتی و در سطح وسیع در اختیار تمام پرنده ها قرار دارد، بیماری سریعاٌ در گله پخش شده و همه گیر خواهد شد. کل باکتریهای موجود در آب نباید بیش از ۱۰۰ عدد در ۱۰۰ میلی لیتر باشد و حداکثر مجاز برای کلی فرم ها (باکتریهای روده‏ای ) ۵۰ عدد در میلی لیتر می‏باشد. وجود اجزای مدفوع در آب نشان دهنده امکان آلودگی آب با عوامل بیماریزا می باشد. آلودگی می تواند از منشأ آب مثلاً از چشمه یا داخل مزرعه اتفاق افتاده باشد.
ارتباط دادن بین میزان اجرام مدفوعی در آب آشامیدنی و ناهنجاریهای حاصل از بیماریها در گله مشکل است، اگرچه آبهای آلوده با عوامل مدفوعی نقش اصلی را در بیماری‏های چند علتی ایفا می کنند. بهترین راه کنترل باکتریها در آب آشامیدنی به خصوص اشریشیاکلی وسالمونلاها استفاده ازکلر به میزان ppm 21 می باشد. درضمن نوع باکتری موجود در آب بیش از تعداد آن اهمیت دارد. بعضی از باکتریها برای سلامت انسان و طیور زیان آور و خطرناک هستند( مظفری، شهلاو اوردوخانیان،۱۳۸۷).
۱-۳۱- میکرب شناسی آب
اکثر آزمایش هایی که بر روی آب انجام می‏شود به منظور تعیین قابلیت شرب آن است باکتری‏های موجود در آب اساساً به ۳ گروه تقسیم بندی می شوند:
۱) باکتری‏های آبزی طبیعی
۲) ارگانیسم‏های خاکزی
۳) ارگانیسم‏هایی که معمولاً در روده ی انسان یا سایر حیوانات زندگی می کنند.
اگرچه کشت و جداسازی بعضی باکتری‏های آبزی بسیار مشکل است ولی اکثر آنها قادر هستند در محیط‏های بسیار رقیق رشد نمایند، بسیاری از این ارگانیسم ها در محیط استاندارد آگارمغذی یا پلیت کانت آگار رشد نمی کنند. حرارت مطلوب برای رشد آنها ۲۵درجه سانتی گراد یا کمتر است و ظروف کشت در مدت ۱۴روز در گرم‏خانه نگهداری می شوند، باکتریهایی که از خاک نشأت می گیرند معمولاً به وسیله آب باران که زمین را می شوید به رودخانه ها و استخرها وارد می شوند. معمولاً شمارش باکتری‏ها در رودخانه‏های آلوده بین۱۰-۲۰ هزار باکتری در هر میلی لیترمی باشد، ولی ممکن است این تعداد در رودخانه‏هایی که از شهرها می گذرند به یک میلیون هم برسد( مظفری، شهلاو اوردوخانیان،۱۳۸۷).

ردیف

فهرست ها

تعدادباکتری در هرمیلی لیتر

۱

دریاچه های غیر آلوده

۱۰۰

۲

آب چاه های عمیق

<1000

۳

رودخانه هایی که از شهرهامی گذرند

تضادورزی

پرخاشگری رابطه‎ای

مصرف مواد

قشقرق

رفتار جنسی مخاطره‎آمیز

اختلال تضادورزی اختلال رفتار ارتباطی
شکل ۴ـ۲٫ برچسب رفتار مشکل‎آفرین از کودکی تا نوجوانی (اقتباس از دیسهیون و پترسون، ۲۰۰۶، ص.۵۰۵ )
آخن‎باخ و ادلبروک (۱۹۸۷، نقل از استاینبرگ، ۲۰۰۵)، سه مقوله از رفتارهای مشکل‎آفرین را در دوره نوجوانی متمایز ساخته‎اند: مشکلات درونی‎سازی‎‎شده، مشکلات برونی‎سازی‎‎شده، و سوء مصرف مواد. مقوله اخیر به مصرف سازش‎نایافته مواد شامل الکل، نیکوتین، حشیش، کوکایین و ال‎اس‎دی^۱، داروهای محرّک یا مسکّن اطلاق می‎گردد. مشکلات"درونی‎سازی‎‎شده"، مشکلاتی را دربرمی‎گیرند که جهت‎گیری آنها به طرف درون شخص نوجوان است و به شکل استیصال عاطفی و شناختی متظاهر می‎گردند؛ از جمله افسردگی، اضطراب یا هراس. مشکلات"برونی‎سازی‎‎شده"، مشکلاتی هستند که جهت آنها به بیرون از شخص نوجوان است و در قالب مشکلات رفتار ارتباطی متظاهر می‎گردند؛ از جمله بزهکاری، پرخاشگری ضد اجتماعی، و غیبت غیر موّجه از مدرسه. ونگ‎بای^[۴۷]۲، برگمن^۳ و مگنسون^۴(۱۹۹۹) به مشکلاتی در نوجوانان اشاره می‎کنند که کاملاً در این سه مقوله نمی‎گنجند؛ از جمله مشکلات تحصیلی (برای مثال، انگیزش ضعیف)، مشکلات با گروه همسال (محبوبیّت کم، مهارت‎های اجتماعی ضعیف)، و مشکلات توجه.

همان‎طور که ملاحظه شد، در دوره نوجوانی، رفتارهای گوناگونی را می‎توان مشکل‎آفرین نامید. در فصل اول در بخش تعاریف عملیاتی متغیّرها بیان شد که در پژوهش حاضر رفتار مشکل‎آفرین برونی‎سازی‎‎شده بر
اساس رفتار پرخاشگرانه، رفتار نقض قانون و مشکلات توجه تعریف شده است.
در ادامه، نظریّه رفتار مشکل‎آفرین، الگوی تبادلی^۱ مشکلات رفتار ارتباطی، الگوی بوم شناختی و الگوی بوم‎شناختی تحولی را که به تبیین رفتار مشکل‎آفرین می‎پردازند، توضیح خواهیم داد.
۱ نظریّه رفتار مشکل‎آفرین
جسور و جسور (۱۹۷۷، نقل از دورکین^۲، ۱۹۹۵) یک الگوی روان‎شناختی اجتماعی تحولی را از تقابل عواملی که فرض می‎داشتند پدیدآیی رفتار مشکل‎آفرین را در نوجوانی تبیین می‎کنند، پیشنهاد کردند (شکل۵ـ۲). همان‎طور که در شکل ۵ـ۲ نشان داده شده است، این عوامل، متغیرهای پیشایندی که بافت تحولی نوجوان را تشکیل می‎دهند (شامل وضعیت و ساختار خانوادگی، تأثیرات جامعه‎پذیری)، متغیرهای روان‎شناختی اجتماعی (شامل شخصیت فرد، ادراک او از محیط اجتماعی) و مجموعه‎ای از انتخاب‎های رفتاری در دسترس نوجوان را شامل می‎شود. برخی از این انتخاب‎ها از سوی مرجع بزرگسال مجاز شمرده می‎شوند (همچون عملکرد تحصیلی) و پاره‎ای دیگر مجاز شمرده نمی‎شوند (همچون کشیدن مواد مخدر) (دورکین، ۱۹۹۵).
همان‎طور که ملاحظه می‎شود، برخی از کمان‎های الگو، دو طرفه‎اند. این امر مبیّن آن است که مؤلفان به یک دیدگاه تعاملی قائل‎اند؛ یعنی، معتقدند که رفتار، شخصیت و ادراک‎های فرد از محیط، روابط متقابل دارند. طبق دیدگاه این مؤلفان، این رفتارها مشکل‎آفرین هستند، اما کنشی هم دارند؛ به عبارت دیگر این رفتارها فرد را بر ‎می‎انگیزند تا برخی از چالش‎های اصلی گذرهای دوره نوجوانی را حل کند و استقلال عمل فرد را در زندگی‎اش افزایش می‎دهند. این مؤلفان، برای توصیف گرایش برخی نوجوانان به زیر پا گذاشتن پیش از موقع قواعد رفتار مرتبط با سن، مفهوم مهم"آمادگی گذر^۳[۴۸]“را ارائه کردند و استدلال می‎کنند که هر چه آمادگی گذر بیشتر باشد، احتمال اشتغال زودهنگام به رفتار گذر بیشتر است (همان منبع).
کوستا (۲۰۰۸) در باب نظریه رفتار مشکل‎آفرین اظهار می‎دارد که:
نظریه رفتار مشکل‎آفرین یک چهارچوب مفهومی روان‎شناختی چند متغیّره و نظامدار است که در ابتدا از مفاهیم ارزش و انتظارِ راتر^۴ (۱۹۵۴، ۱۹۸۲) و مفهوم هنجارگسیختگیِ^۵ مرتون^۶ (۱۹۵۷) نشئت گرفت. فرض بنیادی نظریه این است که رفتار، نتیجه تعامل شخص ـ محیط است. در این نظریّه، سه نظام عمده از متغیّرهای تبیینی^۷ مشخّص شده ‎است: نظام محیط ادراک‎شده، نظام شخصیّت، و نظام رفتاری. هر نظام از متغیّرهایی تشکیل می‎شود که از آنها به عنوان مشوّق^۸ رفتار مشکل‎آفرین یا مهارکننده این رفتار بهره گرفته می‎شود. تعادل بین مشوّق‎ها و مهارکننده‎هاست که میزان آمادگی برای رفتار مشکل‎آفرین در هر نظام را تعیین می‎کند.
ساختار اجتماعی جمعیت‎شناختی
تحصیلات پدر
شغل پدر
مذهب پدر
تحصیلات مادر
مذهب مادر
شاخص هالینشد
ساختار خانواده ت
جامعه‎پذیری
جهان‎بینی والدین
باورهای سنتی مادرانه
دینداری مادرانه
تحمل انحراف مادرانه
باورهای سنتی پدرانه
دینداری پدرانه
جو خانه
دستورالعمل‎های مهاری مادرانه
تعامل عاطفی مادرانه
تاثیر همسال
دستورالعمل‎های مهاری مادرانه
تعامل عاطفی مادرانه
تاثیر همسال
رغبت‎های دوستان

۲- در ماده۲۶۷ قانون مدنی بیان شده است:« ایفاء‌دین از ناحیه غیر مدیون هم جائز است…» پس اگر عدول و پشیمانی ثالث را در مورد توقیف ملک در جهت آزاد شدن مال قبول داشته باشیم، به نظر می رسد که اجرا حکم لوث خواهد شد؛ زیرا با معرفی مال توسط ثالث دیگر محکوم له نمی تواند از حقی که قانون در مورد اعمال ماده۲ قانون نحوه اجرای محکومیتهای مالی در نظر گرفته است محروم می شود و اگر عدول ثالث را بپذیریم پس مالی که او معرفی کرده آزاد می شود و دوباره اجرای احکام باید نسبت به اعمال ماده۲ قانون نحوه اجرایمحکومیت های مالی اقدام کند که به نظر می رسد این روند بارها تکرار شود و این تکرار باعث می شود که پرونده های اجرایی به نتیجه نخواهد رسید و هیچ وقت محکوم له به حق خود نمی رسد.
۳- پس با معرفی مال توسط شخص ثالث، شخص ثالث قائم مقام محکوم علیه تلقی می شود و برای محکوم له نسبت به مال معرفی شده توسط ثالث یک حق مکتسبه ایجاد می شود پس با انصراف شخص ثالث نمی توان این حقی را که برای محکوم له ایجاد شده است از بین برود و اقدامات اجرا تا وصول محکوم به ادامه می یابد.

۴- در اجرای تبصره ماده۳۴ قانون اجرای احکام مدنی ثالث به قسمت اجرا به صورت صریح و روشن اجازه و نمایندگی و وکالت اعطا کرده است که از فروش مال معرفی شده، محکوم به وصول شود که این نمایندگی یک تأسیس حقوقی خاص می باشد و لازم نیست شرایط قانونی مربوط به عقود معین در مورد آن رعایت شود.»
نظر اقلیت: « اقدام واحد اجرا و شخص ثالث باید در قالب یکی از عقود مثل تبدیل تعهد، ضمان، کفالت یا وکالت درآید و چنانچه در قالب این عقود نباشد شخص ثالث می تواند مراتب انصراف و عدول خود را ازتوقیف مال اعلام نماید.
برای توجیه این نظر می توان استدلال های زیر را بیان کرد:
۱- درست است که در تبصره ماده۳۴ قانون اجرای احکام مدنی و ماده۲۶۷ قانون مدنی به شخص ثالث اجازه می دهد که مال خود را برای وصول محکوم به معرفی نماید اما اینکه این اقدام ثالث باید در چه قالبی و یا تحت چه عنوانی باشد مطلبی بیان نشده است و برای اینکه برای اقدام ثالث چه آثاری بار می شود منوط است به اینکه اقدام ثالث در قالب چه عقدی گنجانده می شود.
مدیران اجرا می توانند به عنوان ولی ممتنع و نماینده محکوم له با ثالث در انعقاد یکی از عقود طرف قرارداد باشند.
۲- تا زمانی که اجرای احکام اقدام به فروش مال ثالث نکرده و محکوم به دریافت نشده است مالکیت ثالث برمال معرفی شده استصحاب میشود و ثالث میتواند به ملک خود رجوع کند اما اگر توقیف مال درقالب یکی ازعقود(تبدیل تعهد، ضمان، کفالت) باشد، استصحاب مالکیت تابع مقررات آن عقد است.»
از مقررات راجع به اجرای اسناد لازم الاجرا چنین استنباط می شود تا زمانیکه مال معرفی شده از سوی ثالث بازداشت نشده است ثالث حق انصراف دارد، لکن بعد از بازداشت این حق از او ساقط می گردد. ماده۲۴ آئین نامه مقرر می دارد: « ثالث می تواند مال خود را برای اجراء اجرائیه معرفی کند، در اینصورت پس از بازداشت از طرف اجرا معرفی کننده حق انصراف ندارد.»
مقررات قانون اجرای احکام مدنی در این باره ساکت است. به نظر می رسد موضوع ماده۲۴ آئین نامه اجرای اسناد لازم الاجرا مطابق قواعد عمومی و اصول حقوقی است؛ چون تا زمانیکه واجد شرایط بودن مال معرفی شده توسط ثالث بوسیله دایره اجرا ثبت احراز نشود، و قابلیت بازداشت آن که اولین گام برای فروش و استیفاء محکوم به از محل آن محسوب می شود، محرز نگردد، معرفی مال از سوی ثالث صرفاً در حد پیشنهاد می باشد که قابل عدول و رجوع می باشد. نظر اکثریت قضات در کار گروه های نشست های قضایی در این باره قابل توجه است؛ لکن موضوع ماده۲۴ آئین نامه دقیق تر به نظر می رسد بویژه اینکه تا زمانیکه مال معرفی شده توسط ثالث بازداشت نشود، اقدام به رفع بازداشت از محکوم علیه نمی شود واثر سوئی که گروه اکثریت به آن اشاره کرده اند به صرف معرفی از سوی ثالث مترتب نمی شود.
مبحث چهارم: مفهوم ثالث و تبیین رابطه او با متعهد و محکوم علیه
ثالث چه کسی است ؟ رابطه او با متعهد و محکوم علیه چیست ؟ سؤالهایی هستند که در این مبحث به بررسی آنها می پردازیم :
گفتار اول: مفهوم ثالث
آنچه در این تحقیق درصدد انجام آن هستیم بررسی پرداخت دین، محکوم به و تعهد توسط غیر متعهد و شخص غیر از محکوم علیه می باشد. منظور از «غیر متعهد و شخصی غیر از محکوم علیه» همان «شخص ثالث» است. برای روشن شدن مفهوم این اصطلاح باید آنرا در کنار و در مقایسه با اصطلاحات «اصیل» ، «نماینده» و « قائم مقام» مطالعه و بررسی کرد:
در ترمینولوژی حقوق، دکتر لنگرودی سه معنی برای این اصطلاح بیان کرده اند:
«الف) کسی که طرف عقد نیست و قائم مقام هیچیک از متعاقدین نمی باشد (ماده۲۳۱- ۴۸۸ ق.م.)
ب) کسی که طرف عقد نیست هر چند که قائم مقام یکی از طرفین باشد (ماده۳۹۹ ق.م.)
ج) بیگانه نسبت به امری که دو طرف دارند؛ مانند ثالث نسبت به متداعیین یک دعوی.»^[۶۷]
در پرداخت دین و ایفاء‌تعهد و محکوم به توسط شخصی غیر از متعهد و محکوم علیه و مدیون، عبارت «ثالث» به معنای سوم نزدیک تر است. البته توجه داریم که اگر پرداخت توسط قائم مقام متعهد یا محکوم علیه و مدیون انجام گیرد، پرداخت توسط ثالث محسوب نمی شود؛ چون قائم مقام در حکم خود مدیون محسوب می شود. وراث،^[۶۸] منتقل الیه و موصی له از مصادیق بارز قائم مقامان محسوب می شوند، از اینرو پرداخت توسط اشخاص فوق الذکر ، پرداخت توسط ثالث محسوب نمی شود و احکام و آثار پرداخت دین توسط ثالث بر آن مترتب نمی شود.
نکته ای که در این مقوله توجه به آن ضروری است حدود قائم مقامی قائم مقامان می باشد. در حدود قائم مقامی وراث تردیدهای جدی وجود ندارد و اگر وارثی دین مورث خود را پرداخت کند در حکم پرداخت توسط خود مورث است، لکن در حالتی که راجع به مال مورد انتقال توسط منتقل الیه پرداخت می گردد این سوال مطرح می شود آیا پرداخت کننده ثالث تلقی می شود یا قائم مقام است؟ تصور کنید مالک زمینی که بدهی هایی به اداره دارایی یا شهرداری، شرکت برق و گاز یا اشخاص حقیقی راجع به زمین موصوف دارد آنرا به دیگری منتقل نماید، مسلماً منتقل الیه در خصوص مالکیت زمین موصوف قائم مقام انتقال دهنده می باشد، اما آیا در خصوص بدهی های موصوف نیز قائم مقام می باشد؟ اگر دین را به دائن پرداخت نماید، پرداخت دین خود محسوب می شود یا پرداخت دین توسط ثالث تلقی خواهد شد؟
دراین مواقع باید توجه داشت در انتقال مالکیت؛ منتقل الیه فقط درموردمالکیت وحقوق عینی (آنچه موضوع انتقال بوده) قائم مقام انتقال دهنده میباشد و درمورد حقوق دینی؛ از جمله بدهی هایی که راجع به زمین موضوع انتقال به اشخاص حقیقی یا ارگانهای دولتی وجود دارد، انتقال صورت نمی گیرد و منتقل الیه نسبت به آنها ثالث محسوب می شود، مگر اینکه به توافق یا حکم قانون این حقوق نیز موضوع یا از توابع انتقال تلقی شود، که در اینصورت پرداخت دین توسط منتقل الیه پرداخت دین ثالث محسوب نمی شود.
همچنین در صورتی که موضوع انتقال قرارداد (موقعیت قراردادی) باشد کلیه حقوق و تعهدات (حقوق دینی) راجع به قرارداد منتقل الیه منتقل می شود؛^[۶۹] مثلاً در موردی که مستأجر با داشتن حق انتقال به غیر اجاره را به دیگری واگذار کند، آنچه مستأجر جدید به مالک(موجر) پرداخت می کند دین خود است نه دین ثالث (مستأجر اول)؛ چون با انتقال قرارداد کلیه تعهدات و دیون ناشی از آن به منتقل الیه منتقل و او جانشین و قائم مقام انتقال دهنده می شود.
لازم به ذکر است وکیل و نماینده محکوم علیه و مدیون نیز در حکم خود او هستند و پرداخت توسط آنها پرداخت توسط ثالث محسوب نمی شود. نماینده اعم از قانونی، قضایی و قراردادی است از جمله نمایندگان عبارتند از: ولی و قیم (مواد۱۱۸۰، ۱۱۸۳، ۱۲۱۷و ۱۲۳۵ ق.م.)، امین غایب مفقودالاثر (مواد۱۰۱۲ و۱۰۱۵ ق.م. ومواد۱۱۹ و۱۴۹ قانون امور حسبی)،‌ورثه غایب مفقود الاثری که مال به تصرف آنها داده شده است(ماده۱۴۹قانون امورحسبی)، امینجنین(بند۱ ماده۱۰۳ وماده۱۱۹ قانون امورحسبی)، امین عاجز(مواد۱۰۴ و۱۲۳ قانون امور حسبی)، وصی(مواد۸۲۶ و۱۱۸۸ ق.م.) مدیر شرکتهای تجاری (مواد۵۱ قانون تجارت و۱۰۷ لایحه اصلاح قسمتی ازقانون تجارت)، مدیرتصفیه شرکتهای منحله (ماده۲۰۹ قانون تجارت) و…
گفتاردوم : رابطه ثالث با متعهد و محکوم علیه
اگر شخص ثالث از جانب محکو علیه و متعهد ، محکوم به و تعهد را پرداخت نماید آیا حق مراجعه به محکوم علیه و متعهد را دارد؟
در حقوق بلژیک و فرانسه علی الاصول جواب مثبت است؛ چون اگر متعهد از دادن طلب خود به ثالثی که دین او را پرداخت کرده امتناع کند، ثالث می تواند علیه متعهد تحت عنوان دارا شدن بلاجهت اقامه دعوی کند. در حقوق ایران برای ارتباط ثالث با متعهد دو فرض قابل طرح است: ۱- ثالث دین مدیون را با اذن او پرداخت نموده ۲- ثالث دین مدیون را بدون اذن متعهد دین او پرداخت نموده است.
در حالتی که ثالث دین مدیون را بدون اذن او پرداخت نموده دو فرض متصور است: در بعضی مواقع ثالث از پرداخت دین دیگری ذینفع می شود و در بعضی مواقع ثالث در پرداخت دین متعهد ذی نفع نمی باشد که به نظر می رسد که ماده۲۶۷ ق.م. هر دو فرض را در بر می گیرد ولی در فرضی که ثالث از پرداخت دین متعهد ذی نفع نباشد، شاید بتوان آن را اداره دارایی غیر (ماده۳۰۶ ق.م) تلقی کرد؛ به طور مثال اگر شخصی از روی تبرع دین دیگری را پرداخت نماید مشمول ماده۳۰۶ ق.م. می شود؛ پس موضوع ماده۳۰۶ ق.م. که تحت عنوان اداره دارایی غیر است. گاهی نیز ممکن است از مصادیق ماده۲۶۷ ق.م. نباشد؛ به طور مثال اگر مستأجر خانه مورد رهن، طلب مرتهن را به او بپردازد و خانه را از رهن خارج کند، پس هم مال مورد رهن را اداره کرده و هم دین متعهد را پرداخت نموده است پس عمل مستأجر هم شامل ماده۲۶۷ ق.م. می باشد و هم مشمول ماده۳۰۶ همان قانون می باشد.
ظاهراً قانون مدنی پرداخت توسط ثالث را بطور مطلق مشمول ماده۲۶۷ ق.م. می داند و معتقد است که اگر ثالث با اذن و اجازه مدیون، دین متعهد را ایفاء کند حق مراجعه به مدیون را دارد ولی اگر بدون اذن و اجازه دین متعهد را پرداخت نماید حق مراجعه به مدیون را ندارد تو گویی در این موارد پرداخت کننده قصد تبرع و بخشش داشته است. این نظر را قانون مدنی از نظر اکثریت فقهاء امامیه اقتباس نموده است.^[۷۰]
در مورد پرداخت توسط ثالث که اگر پرداخت کننده ذی نفع باشد پس مشمول عنوان اداره دارائی غیر نمی باشد بر اساس همین نظر حافظ ابوالفرج عبدالرحمان در کتاب القواعد مطالبی را بیان می کند :
۱- اگر دو نفر در مالی شریک باشند و یکی از شرکاء غائب باشد و یا در اداره امور مالی مشترک دخالتی نداشته باشد و شریک دیگر از مال شخص خود آن مال مشترک را اداره کند پس شریک که خرج کرده باید به اندازه سهم خود آن هزینه را متحمل شود.
۲- اگر مال مرهون نیاز به هزینه ای باشد باید مرتهن هزینه کند و این هزینه به عهده راهن است.
البته در حقوق اسلام نیز پرداخت دین توسط غیر مدیون نظرات متفاوتی از آنچه در ماده۲۶۷ ق.م. وضع شده پیش بینی شده است. به طور مثال حافظ ابوالفرج عبدالرحمان حنبلی^[۷۱] می نویسد:« اگر دین دیگری را بدون اذن او بپردازد حق دارد از مدیون بگیرد.»
به نظر فقیه فوق الذکر اگر مدیون ممتنع از اداء دین باشد و ثالث در این حال دین او را بدهد حق دارد به مدیون مراجعه کند.^[۷۲]
این نظر شامل مواردی که عدم انجام تعهد، خساراتی برای متعهد ایجاد نکند نیز می باشد. فلسفه و ریشه این نظر از آنجا نشأت می گیرد که طبق آیه کریمه «اوفوا بالعهود» اجراء ‌تعهد از واجبات شرعی است، پس اگر متعهد به تعهد خود عمل نکند شخص ثالث اختیار دارد تعهد را انجام دهد و بعد از پرداخت حق مراجعه به مدیون را دارد.
به نظر دکتر جعفری لنگرودی باید در این باره دو فرض را مد نظر داشت:^[۷۳]
اگر از عدم انجام تعهد ضرری متوجه متعهد نشود؛ در این صورت اگر شخص ثالث دین متعهد را پرداخت نماید پس اصل بر تبرع می باشد و حق مراجعه به مدیون را ندارد ولی اگر از عدم انجام تعهد ضرری متوجه او شود در اینصورت اگر ثالث دین مدیون را پرداخت نماید حق مراجعه به مدیون را دارد البته یک اماره هم برای شخص ثالث پرداخت کننده دین دیگری وجود دارد اینکه غالباً عدم ایفاء تعهد متعهدبه زیان متعهد یامدیون تمام میشود. پس اگرثالث دین متعهد راایفاء کند اصل بر ایناستکه عدم ایفاء به زیان متعهد است و ثالث حق مراجعه به مدیون را دارد. این اصل است و خلاف آن قابل اثبات است؛ پس اگر متعهد ادعا کند از عدم ایفاء تعهد توسط ثالث ضرری متوجه او نمی شود باید این ادعا را ثابت کند.
مبحث چهارم: اذن
اگرچه در اصل جواز پرداخت دین دیگری وجود یا عدم وجود اذن موثر در مقام نیست، پرداخت دین دیگری ممکن است با «اذن» یا بدون اذن او انجام گیرد و داشتن اذن یا عدم آن تأثیر بسزایی در تشخیص آثار این پرداخت و تبیین مبانی آن دارد و در ماده۲۶۷ ق.م. از مفاهیم اساسی می باشد؛از اینرو در این مبحث به تعریف و تبیین این مفهوم و اصطلاح حقوقی و احکام و آثار آن می پردازیم:
گفتار اول: مفهوم اذن و عناصر آن
به قول دکتر جعفری لنگرودی، استاد مسلم ترمینولوژی حقوق ، اساتید لغت نتوانسته اند موارد استعمال لغت «اذن» را جمع آوری کنند؛ حتی ازهری هم در تهذیب اللغه نتوانسته موارد استعمال لغت اذن را بیان کند. همچنانکه ملاحظه می شود از کتاب تهذیب اللغه که در قرن سوم هجری نوشته شده تا کتاب معجم متن اللغه عصر حاضر هیچ بیان جدیدی درباره تفسیر واژه اذن به کار گرفته نشده است و همه مؤلفین در مورد اذن نوشته اند: یعنی اباحه و دستور (تجویز) و عموماً متعرض استنابه نشده اند به نظر دکتر لنگرودی این معنای مصطلح فقه است نه عامه اهل زبان عرب^[۷۴]
اذن را در معنای مصدری به گونه ای از «رضا» تعبیر کرده اند که حاصل آن (حاصل مصدر) «مأذونیت» شخص می باشد.^[۷۵] از این رو دکتر لنگرودی در ترمینولوژی در تعریف واژه اذن گفته اند:« اعلام رضای مالک (یا نماینده قانونی او» یا رضای کسی که قانون برای رضای او اثری قائل شده است برای انجام دادن یک عمل حقوقی (خواه عمل حقوقی از عقود و ایقاعات باشد یا از تصرفات انتفاعی و یا استعمال»^[۷۶]
بر اساس این تعریف اذن یک اعلام رضاست که عمل حقوقی است و ناشی از اراده می باشد و متضمن قصد انشاء نیست و به فعلی تعلق می گیرد که هنوز واقع نشده است.
همچنین باید توجه داشت اثر اذن لزوماً استنابه و مأذونیت نیست و در موارد مختلف می تواند آثار متفاوتی داشته باشد؛ اباحه نیز از آثار اذن می باشد که در برخی موارد بر اذن مترتب می شود.
اذن در شرع نیز به معنای رضا بکار گرفته شده است؛ بطور مثال در حدیث آمده است:« اذنها صماتها» یعنی اذن دختره باکره به هنگام نکاح با سکوت بیان می شود. در اینجا «اذن» به معنی «اباحه» یا «استنابه» نیست، به معنی «رضا» است.^[۷۷]
در لغت فارسی اذن را به «اجازه دادن، اجازه، فرمان، رخصت» تعریف کرده اند.^[۷۸]
برای شناخت اذن تشخیص عناصر و ویژگیهای آن ضروری است به اختصار می توان گفت:
اول اینکه: اذن از مقوله و مصادیق رضا می باشد. اذن بدون رضا قابل تصور نیست پس هر اذنی رضا است ولی هر رضایی اذن نیست ولی در عقود تملیکی رضا را اذن نمی گویند.
دوم اینکه: بایدکاشفی ازرضای به صورت اذن وجود داشته باشد و بدون کاشف اذن محقق نمی شود.
سوم اینکه: فعل یا ترک متعلق اذن، بعد از دادن اذن صورت می گیرد به عکس اجازه مانند اجازه ولی سفیه نسبت به معامله ای که سفیه بدون اذن او کرده

ب-عزت نفس خانوادگی:
خانواده مهم ترین و اساسی ترین محیط در شکل گیری و بنای شخصیت فرد تلقی می گردد. این که فرد تا چه اندازه در محیط خانواده پذیرفته می شود، احساسات وی تا چه حد مورد احترام است و رابط متقابل او با والدین، خواهران و برادرانش چگونه است، همه و همه در ایجاد عزت نفس فرد سهیم بوده و نقش اساسی خواهد داشت اگر فرد در خانواده مورد علاقه و محبت افراد دیگر باشد، احساس امنیت می کند و می توان گفت عزت نفس او مثبت است. (اسلامی نسب، ۱۳۷۳، ص ۱۸۸) برخی شرایط محیطی و خصوصیات افراد از بعد عزت نفس خانوادگی عبارت است از:
- پدر و مادرهایی دارند که به احساسات بچه توجه دارند.
- پدرو مادرهایشان آنها را درک می کنند.
- قادر به گذراندن اوقات خوش با والدین هستند.
- به ندرت اتفاق می افتدکه در منزل رنجیده خاطر شوند.(خانه برایشان محیط امن محسوب می شود)

- والدینشان انتظارات بیجا از آنها ندارند.
- در خانه احساس امنیت و آرامش دارند.
- از پدر و مادر و رفتارشان نسبت به خود رضایت دارند.
- در منزل مورد توجه و محبت والدین و افراد خانواده قرار می گیرند. (سایت پرسمان دانش جوان www.porseman. org)
ج- عزت نفس اجتماعی:
عبارت است از احساسی که یک شخص در مورد خودش بعنوان یک دوست برای دیگران دارد. افراد می دانند که در صورت دستیابی به موفقیت، اجتماع امتیازاتی برای آنها قائل می‌شود که به طور معناداری بر زندگی آنها تأثیر می‌گذارد(اسلامی نسب، ۱۳۷۳، ۱۸۹). برخی خصوصیات افراد از بعد عزت نفس اجتماعی عبارتند از:
- افرادی هستند که همه دوست دارند با آنها مصاحبت کنند.
- در میان همسالان از ارج و قرب بالایی برخوردارند.
- قدرت تأثیرگذاری بر دیگران را دارند.
- افراد عامه پسندی هستند.(مورد اقبال عمومی قرار دارند)
- با دوستان بزرگتر از خود راحت نیستند.
- در روابط با دیگران راحت و بدون تنش هستند.
- از روابط با دیگران دچار دردسر نمی شوند.
د- عزت نفس تحصیلی:
به ارزیابی و قضاوت فرد نسبت به ارزشمندی تحصیلی خود مربوط می شود. اگر فرد خود را با معیارهای مطلوب تحصیلی منطبق بداند و استانداردهای پیشرفت تحصیلی خود را برآورده سازد (طبیعتاً استانداردها به وسیله خانواده، معلمان و دوستان شکل گرفته است) دارای عزت نفس تحصیلی مثبت خواهد بود. یعنی اگر ملاک یا معیار پیشرفت تحصیلی برای او قبول شدن در یک ترم تحصیلی باشد و وی بتواند به چنین معیار تحصیلی دست یابد، دارای عزت نفس تحصیلی مثبت است. (بیابانگرد، ۱۳۸۰، ص۳۲۸) اما برخی خصایص افراد از بعد عزت نفس تحصیلی:
- مفتخر از درس خواندن و نتایج خود هستند.
- در کارها و انجام وظایف خود حد نهایت را مد نظر قرار می دهند.
- در کلاس درس مشتاق درس پس دادن هستند.
- در کلاس نمی توانند ساکت باشند.
- در کلاس درس احساس نشاط دارند.
- در کلاس درس همیشه رو به آینده هستند.
- در کلاس درس همیشه موفق هستند و نمراتشان بر وفق مراد است.
- معلمان آنها از وضعیت تحصیلی ایشان رضایت دارند و این را همیشه بروز می دهند.
۲-۳- مفهوم عزت نفس:
عزت نفس از جمله مفاهیمی است که در چند دهه اخیر مورد توجه بسیاری از روان شناسان و پژوهشگران قرار گرفته است، ولی قدمت تاریخی آن در مباحثی که علما و فلاسفه تعلیم و تربیت در گذشته داشته اند نیز به چشم می خورد. در طول هزاران سال گذشته، گزارش‌های تاریخی، نظرات فلاسفه، اشعار، افسانه‌ها و داستان‌ها گواه بر این مطلب است که انسان نیاز دارد خوب را جذاب و قابل احترام دانسته و تمام عملکردهایش را اخلاقی و ارزشمند جلوه دهد.
عزت نفس، در ادبیات فارسی، معانی عزیز شدن، گرامی شدن، ارجمند و ارجمندی را «عزّت» و معانی جان، حقیقت و خود هر چیز را به «نفس» اختصاص داده اند. (شاملو، ۱۳۸۸). منظور از عزت نفس احساس و تصویری است که فرد به مرور زمان نسبت به خویشتن در ذهن می پروراند؛ به عبارت ساده‌تر، عزت نفس یعنی ارزیابی فرد از خودش. (کلمز، کلارک وبین، ۱۳۷۳). عزت نفس، به معنای قضاوت شخص از ارزشمندی خود است و به نگرش فرد از خود دلالت می کند. افراد با بررسی نحوه کنار آمدن با استانداردها و ارزش‌های مورد نظر خود و مقایسه چگونگی عملکرد خود با دیگران، به قضاوت می‌پردازند.
عزت نفس، یکی از مهم ترین عوامل پیشرفت و شکوفایی استعداد و خلاقیت افراد می باشد. هرگاه فرد از عملکرد خود ارزیابی مثبتی داشته باشد، باعث افزایش عزت نفس وی و در صورت داشتن ارزیابی منفی از عملکرد خود، عزت نفس او کاهش می یابد. (شاملو، ۱۳۸۸). عزت نفس عبارت است از احساس ارزشمند بودن که از مجموع افکار، احساس‌ها، عواطف و تجربیات هر فرد در طول زندگی ناشی می شود. (شجری،۱۳۹۲).
شاید برای شما نیز پیش آمده باشد که بهچیزی نیاز داشته اید، ولی برای حفظ آبرو و موقعیت خویش، آن را با کسی مطرح نساخته اید. یا گاهی مشکلی برایتان پیدا شده ، اما آن را در حدی نساخته اید که برای چاره جویی و حل آن، آن را با کسی در میان بگذارید.
آیا تاکنون شده است که برای روبرو نشدن با یک نفر ناباب، راه خود را کج کنید، و برای دهان به دهان نشدن با یک فرد هرزه . هتاک، دندان روی جگر گذاشته، حتی به دفاع از خویش نپرداخته اید؟
این ها و نمونه هایی دیگری از این قبیل، شواهدی بر روحیه ی متعالی است که از آن با عزت نفس یاد می کنیم. جان آدمی عزیز است و رفاه و برخورداری، دوست داشتنی است؛ اما انسانیت انسان بالاتر از هر چیز است و شخصیت و آبرو قیمتی بسیار بالاتر از مال و اندوخته دارد. کرامت نفس نیز، ارزشی برتر از معادلات و محاسبات منفعت گرایانه و مادی دارد.
وقتی انسان به چیزی طمع می بندد، بخشی از انسانیت والای خویش را در معرض خطر و تلف شدن قرار می دهد تا ان خواسته را برآورده سازد. گاهی هم حق و دینو شرف و کرامت نفسف زیر پا گذاشته می شود تا آن مطلوب و خواسته به دست آید. آیا به راستی خواسته های نفسانی تا این حد مهم است که در چنین معامله زیانباری پی گیری شود؟
چگونه می توان به خواسته های دل، بی حساب و بیحدو مرز رسید، بی آنکه از معنویت و کمال و ارزش، چیزی را فدا کرد و از دست داد؟
صاحبان عزت نفسف هرگز آبروی خود را به کف نانی نمی فروشند و به خاطر مناعت طبع، هرگز خواسته های دل را زمینه ساز حقارت، زبونی و خفت و خواری نمی کنند.(محمدی،۱۳۹۳)
با توجه به مفاهیم مطرح شده عزت نفس ارزیابی و قضاوت فرد از ارزشمندی خود می باشد و به نگرش مثبت یا منفی شخص از خود دلالت دارد، در صورت ارزیابی مثبت، عزت نفس فرد افزایش و در صورت ارزیابی منفی عزت نفس فرد کاهش می یابد.
۲-۳-۱- بهای وجود:
نماد دیگری از عزت نفس، آن است که انسان، پاسدار کرامت وجودی خویش باشد و ارزش فوق مادی خود را با خواسته های حقیر و هوس های ناپایدار و درخواست های ذلت بار، لکه دار نسازد. عزت به معنای صلابت، استواری، نفوذ ناپذیری، تسخیر نشدن، فرونپاشیدن، سست نشدن و سست نبودن است. انسانی عزیز است که به پستی ها و حقارت ها راه ندهد که در زمین دل و جان و زمینه شخصیت او نفوذ کند. کسی عزت نفس دارد که هویت انسانی خویش را در مقابل ضربه های خرد کننده ی فسادها و تباهی ها حفظ کند و این جز در سایه خودشناسی و آگاهی به ارزش انسانی و والایی جایگاه معنوی انسان فراهم نمی شود.
انسان خود را با چه چیزی مقایسه می کند و به چه چیزی می فروشد و خود را به چه می دهد و چه می گیرد؟اصلا انسان به چه و چند می ارزد؟
حضرت علی (ع) در سخن زیبا و بلند و شیوایی، در بیان جایگاه رفیع انسان و ارزش وجودی او می فرماید: «انه لیس لانفسکم ثمن الا الجنه، فلا تبیعوها الا بها»: (بدانید که برای جانها و وجودهای شما، قیمت و بهایی جزبهشت نیست. آگاه باشید و خود را جز به بهشت نفروشید.)کسی که این جایگاه را بشناسد و از آن مراقبت کند، هرگز به پستی و حقارت و طمع و ذلت کشیده نمی شود و گوهر خود را به تمنیات نفسانی و خواهشهای مادینمی فروشد. عزت نفس، مانع می شود که انسان آگاه، خود را ارزان بفروشد.
۲-۳-۲- خواستن، پل ذلت:
کیان وجودی انسان، گاهی به خاطر طلب در هم می شکند. هر کس می کوشد خود را کامل و بی نیاز و بزرگوار جلوه دهد و شخصیت خویش را نگهبان باشد. ولی گاهی افراد سست اراده و طماع در برابر خواستن، آن گوهر را از کف می دهند.
خواستن ، سنداحتیاج است و نشانه فقر و ناداری، گاهی یک آبرو در گرو یک خواستقرار داردو با گشودن دست نیاز ، آن آبرو و حیثیت سالیان دراز، یکباره بر خاک می ریزد و بر باد می رود.

نتیجه گیری:
محرک و علت موجده ی هر پژوهشی را یک دغدغه و مسأله ی ذهنی تشکیل می دهد. از این قرار آن دغدغه و مسأله ی ذهنی متناظر با واقعیت بیرونی که سبب انجام این پژوهش شده است عبارت است از این که حکومتها و فرمانروایان کشورهای اسلامی و از جمله کشور ما غالباً نه بر پایه‌ی «مصلحت عمومی» -که بنیاد و غایت سیاست است- بلکه بر پایه‌ی منافع جناحی، حزبی، شخصی، خویشاوندی، گروه های خاص مذهبی، عقیدتی، اقتصادی و در یک کلام مصلحت خصوصی تصمیم گیری می کنند. این مسأله و دغدغه سبب شد تا نسبت بین اندیشه، سنّت و فرهنگ سیاسی اسلام با «مصلحت عمومی» مورد توجه این پژوهش قرار گیرد. از آن جا که هر نوع رفتار سیاسی چه در سطوح حکومت کنندگان و چه در سطح حکومت شوندگان غالباً ناشی از فرهنگ سیاسی آنان است تصمیم بر آن شد تا با مراجعه به یکی از آبشخورهای اصیل فرهنگ سیاسی اسلام یعنی نهج البلاغه این نسبت مورد بررسی و پژوهش قرار گیرد. از این قرار این پژوهش متکفل پاسخ دادن به این سؤال است که فرهنگ سیاسیِ مطلوبِ نهج البلاغه چه نسبتی با «مصلحت عمومی» دارد.
می دانیم که صرف نظر از نوع و شکل حکومت به نظر اتفاق نویسندگان بنیادی ترین شاخصه ای که امر سیاسی را از غیرسیاسی جدا می کند خیر عموم یا مصلحت عمومی است. چرا که مهمترین هدف سیاست تحقق خیرعموم است. کنش فضیلت مند در این عرصه قطعاً تابعی از تحقق این خیر و مصلحت خواهد بود. از این جاست که سیاست دانان و فیلسوفان تاریخ، اندیشیدن به مسائل سیاسی و سپس تصمیم گیری سیاسی را از فراز علایق شخصی،جناحی، گروهی، قومی، قبیله ای، نژادی، مذهبی و… را مهم ترین و نخستین وظیفه فرمانروایان و سیاست مداران می دانند. چنان چه فرمانروا در تصمیم گیری های خویش به جای مبنا قراردادن خیر و مصلحت عمومِ مردمان خیر و مصلحت خویش، خویشاوندان، طبقه ای خاص، نژادی خاص، مذهبی خاص و … را مبنای تصمیم گیری خویش قرار دهد او در این حالت تصمیم گیری سیاسی نمی کند و رابطه او با مردم رابطه ای سیاسی نیست. و اطلاق سیاست به آن از باب تسامح و مجاز است. بر این اساس هرچه دایره ی «عموم» در عنوان «مصلحت عمومی» وسیع تر تا در نهایت به کل بشریت تسّری داده شود می توان گفت آن فرهنگ سیاسی در خصوص شاخص «عام گرایی سیاسی» نسبت به سایر فرهنگها برتری دارد.
تقسیم بندی فرهنگ های سیاسی به فرهنگهای سیاسی «عام گرا» و «خاص گرا» براساس معطوف بودن به مصلحت عمومی یا مصالح خصوصی در این رساله مورد تاکید است زیرا که مشاهدات تجربی و وضعیت کنونی جهان و بسیاری از کشورها بیان گر آن است که اکثریت قریب به اتفاق سیاستمداران و فرمانروایان، سیاست ورزی را نه براساس «مصلحت عمومی» به معنای وسیع کلمه که در برگیرنده ی تمام آحاد بشر گردد بلکه حتی در معنای مرزهای سیاسی خویش نیز انجام نمی دهند. به عبارت دیگر آنان به کمبود و یا فقدان فرهنگ ساسی معطوف به مصلحت عمومی دچار هستند. از این نظر با نگاهی به تاریخ معاصر جهانِ امروز، به سرعت در می یابیم که جهان شاهد رشد و اوج گیریِ ناسیونالیزم، قوم گرایی، نژادگرایی، تمدن گرایی خاص، خودمحوری، خودپرستی و مسائلی از این دست در حوزه ی سیاست ورزی بوده است. این امور منجر به شکافهای عمیق اجتماعی و سیاسی، مذهبی و هویتی شده است که طبعاً به دنبال خود، تعارض های اجتماعی و منازعات دامنه دار و خونینی را به همراه داشته که کشتار، فقر، ناامیدی و بی عدالتی بخشی از دست آوردهای آن بوده است. بدینسان امروزه می بایست بنا به ضرورت؛ شناخت، معرفی و ترویج «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» بیش از پیش مورد توجه قرار گیرد. این امر در جهان اسلام از وضعیت وخیم تری برخوردار است. فرمانرویان جهان اسلام و نخبگان سیاسی آن. اغلب حتی به مصالح عمومی آن هم در چارچوب مرزهای سیاسی برآمده از عهدنامه ی وستفالیا که امروزه جهان اسلام به ناچار به آن تن داده است هم پایبند نیستند. این امر سبب شده است تا پاره ای از اندیشه گران تصور کنند که اصولاً اسلام و تشیّع از خصلتی «عام گرا» برخوردار نبوده و بنا بر این فاقد«فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» است. آنان بر این باورند که در اسلام سخن از انسان و غیر انسان مطرح نیست بلکه اساس اسلام بر دوگانه ی «مسلمان» و «کافر»، «مؤمن»، و «کافر»، «مؤمن»، و «مسلم»، «خودی»، «غیرخودی» و دوگانه هایی از این دست استوار بوده و بنابراین نتیجه می گیرند که نمی توان از درون آن مدنیّت و سیاست را استخراج کرد. همین جریان فکری پاد گفتمان این رساله را تشکیل می دهد.

این نکته که یکی از مسائل و آسیبهای جدی سیاست وحکومت در اغلب کشورهای مسلمان و از جمله کشور ما ایران، کم رنگ بودن و نقصان فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی در سطح فرمانروایان است واقعیتی انکار ناپذیر است.اما نمی توان با توجه به این واقعیت مسلم در سطح «اسلام محقق»چنان چه برخی پنداشته اند به این نتیجه رسید که فرهنگ اسلامی – شیعی در سطح «اسلام حق»نیز با سیاست ورزی سر سازگاری نداشته و مدنیت از آن استخراج نمی شود. بلکه به عکس بنیادهای هستی شناسانه و انسان شناسانه ی جهان بینی اسلامی- چنان چه به صورت مستدل و مفصل گذشت- به گونه ای است که زمینه ی لازم و کافی را برای پیدایش، نضج و گسترش «مصلحت عمومی» را دارا است.
ادعای این رساله آن است که فرهنگ سیاسیِ اسلام (نبوی- علوی) در حوزه ی سیاست واخلاق ازخصلتی «عام گرا » برخوردار بوده و بنا بر این ناظر و معطوف به «مصلحت عمومی» در وسیع ترین معنای ممکن است.
دائره المعارف دموکراسی که زیر نظر سیمور مارتین لیپست به رشته ی تحریر در آمده است فرهنگ سیاسی را این گونه تعریف کرده است: فرهنگ سیاسی «حاصل جمع ارزشها، عقاید و معارف بنیادینی است که به فرآیندهای سیاسی شکل و ساختار می دهند و قواعد بنیادین را برای به اجرا درآمدن سیاست وضع می کند». بر این اساس نویسنده بر این باور است که ارزشها، عقاید و معارف بنیادین اسلامی- شیعی که شکل دهنده ی سیاست و قواعد بنیادین آن در اسلام هستند، «مصلحت عمومی» را به مثابه یک اصل بنیادین در سیاست اسلامی ضروری و مطلوب قلمداد کرده که باید همواره مد نظر فرمانروایان قرار گیرد. این امر از طریق اهداف و غایاتی که آن فرهنگ برای اخلاق و سیاست در نظر گرفته است، قابل تشخیص است.
تردیدی نیست که مذاهب علی الاصول عام نگر هستند و نه خاص نگر. خداوند رسولان را برای راهنمایی انسانها فرستاده تا مردم را به «خیر و صلاح در امور دنیا و آخرت» راهنمایی کنند. متکلمان تاکید می کنند که «ارسال رسل» و «انزال کتب» از آن رواست که لازم است رفتار فردی و اجتماعی انسان «براساس قانونی باشد که علاوه بر تنسیق نظام طبیعی و اجتماعی او، نظام ابدی و جاودانش را نیز تأمین نماید». به همین دلیل است که آنان هدف از ارسال پیامبران را اصلاح وضع معیشتی و معاشرتی انسان در زندگیِ این جهان و سعادت اخروی او دانسته و بر این باورند که: «نبی انسانی است که برای اصلاح بشر و انسان ها و نیک بختی آنها در زندگی دنیوی و اخروی از آسمان مأموریت یافته است». پاتریشیا کرون برآن است که به طور کلی دین وحیانی، پیش و بیش از هر چیز، به علائق و روابط جمعیِ انسان ها توجه دارد. او از قول عامری نقل می کند که «ادیان برای منفعت شخصیِ افراد یا فوائد جزئی و معین به وجود نیامده اند، بلکه همواره به مصالح عام و منافع کلیِ مردم توجه داشته اند». زیرا ادیان از سوی خداوند آمده اندو خداوند اراده کرده است تا با تدوین قواعد بازی، رقابت میان موجودات انسانی را که هریک به سود خود می اندیشند تنظیم کند و بدون شکّ او جانب علائق و منافعی که جنبه ی «عام» دارد را گرفته و به آنها عنایت ویژه ای دارد.(در همه ی موارد بالا نوع انسانی مد نظر می باشد و به چیزی تخصیص نخورده است). ذکر این نکته ضروری است که مصلحت عمومی مندرج در فرهنگ اسلامی تنها به امور مادی و این دنیایی مردم مربوط نمی شود. زیرا بین در نظر داشت و رعایت مصلحت عمومی از سوی فرمانروایان و ایجاد یک فرهنگ عمومیِ متعالی و معنوی برای مردم رابطه ای همسو وجود دارد. به عبارت دیگر در نظام هایی که فرهنگ سیاسی بر محور منافع خصوصی می گردد؛ معنویت به دور از دسترس همگان است. «فلیعبدوا ربّ هذا البیت» چرا؟ چون «الّذی اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف». این گونه است که می شود ادعا کرد که چنان چه «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» در سطح عمومیِ جامعه و به ویژه برای فرمانروایان جاری و ساری شود زندگی انسان معنادارتر و زیباتر می شود و از این طریق می توان پلی به آخرت زد و چنین دنیایی است که می تواند مزرعه ای زیبا و پاکیزه برای زندگی و همچنین پر بازده، برای آن جهان باشد.
باید در نظر داشت که «توحید» و کرامت انسانی و حفظ حقوق او را باید مقولاتی به هم پیوسته دانست. زیرا گرچه در اسلام بالاترین مقام و منزلت از آن خداوند است و خاستگاه و سرچمشه ی همه ی حقها و حقوق ها خداوند بزرگ است؛ با این همه انسان نیز در این کانون جای دارد و از بالاترین کرامت برخوردار است و برترین ارزش را دارد. از این رو «حقوق او حقوق خدایی است، و دوستی او دوستی خدا، و خدمت به او خدمت به خداوند است». همان طور که «ایمان به خدا و ایمان (گرایش) به مؤمنان و خانواده بشری و خانواده خدایی، و دوستی خدا و دوستی مردم، و جهاد در راه خدا و جهاد در راه ]مردم[ و زائر خدا و زائر انسان و… مساوی و همسان» هستند. (الحیاه، جلد۷: ۳۹۶). لازم به ذکر است که در این فقرات عموم «انسان»ها بدون هیچ قیدی مورد توجه هستند.
تا آن جا که به سیره ی پیامبر اکرم(ص)مربوط می شود باید گفت که:
«عام گرایی» اخلاقی و سیاسی در گستره ی نوع انسانی همواره مورد توجه پیامبر اکرم (ص) بوده است. پیامبر اسلام کوشیده است تا «نظام اخلاقیِ خاص گرای» موجود در شبه جزیره ی عربستان را به یک نظام احسن یا همان «نظام اخلاق عام گرا» تبدیل کند. زیرا در یک تحلیل کلّی باید گفت که اساسی ترین کاستی در نظام اخلاقیِ عرب پیش از اسلام برخوردار نبودن از ضمانت اجرای مطمئن در اثر ضعف ریشه های دینی از یک سو و محدود بودن بسیاری از دستورهای اخلاقی به دایره‌ی قبیله از دگرسو بود. بنیادی ترین تحولی که با ظهور اسلام در نظام اخلاقی جزیره العرب حاصل شد؛ ارائه ضامنی استوار برای اجرا و مخاطب ساختن تمام انسانها بدون مرزهای قبیله ای وجز آن بود. او با پی ریزی اصولی مبتنی بر مصلحت عمومی، روابط بین تمام مردمان را بر آن بنیاد نهاد. از جمله ی این اصول، اصل عدالت، اصل کرامت انسانی، اصل وفای به عهد و اصل امانت داری است. این گونه نیست که رعایت این اصول صرفاً از سوی مسلمانان و یا نسبت به آنان لازم باشد، نه، بلکه لازم است از سوی تمام انسان ها و نسبت به تمام انسانها ساری و جاری باشد. بنابراین مسلمانان باید بدون توجه به این که طرف آنها از چه رنگ و نژاد و مذهبی است به آن پایبند باشند. این اصول بین حکومت و اتباع او از هر رنگ، نژاد و مذهبی که باشند نیز حاکم است. کثیری از آموزه های اخلاقی و سیاسی پیامبر(ص) تاکیدی است بر منطق «عام گرایی سیاسی و اخلاقی» و روشی است برای تأمین «مصلحت عمومی» که بنیاد و بلکه غایت سیاست است.
در مجموع باید گفت که سیره ی سیاسی پیامبر(ص) بر این حقیقت دلالت دارد که او از اجتماع پراکنده ی عرب و مبتنی بر «خاص گرایی اخلاقی و سیاسی» جامعه و امت واحدی ساخت که در آن بینش و منش واحدی یافت شده و آنان را از تفرقه به وحدت و به تبع آن از ذلت به عزّت برساند. چرا که «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» مالاً سبب عزّت همگانی می شود. نظام سیاسی قبیله که مبتنی بر عصبیّت نسبت به نیای واحد (خاص گرایی) و یا نهایتاً پیمان هایی که آن را «حلف» می خواندند بود، هم مروج خاص گرایی در عرصه ی اخلاق و سیاست و هم صورت نهادینه شده ی آن بود. زیرا خارج از این دایره ی کوچک، بقیه ی انسانها نه صاحب حقّی بودند و نه صاحب کرامتی و نه در مناسبات حیات و زندگی سیاسی نقشی داشتند. آنها بیگانه و غیرخودی به حساب می آمدند و حذف فیزیکی آنان و غارتشان جایز بود. لکن در «عام گرایی اخلاقی و سیاسی» که پیامبر (ص) مروج آن بود و نهایتاً به «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» می انجامید «ناس» جایگزین «قبیله» می شد. آیات «و جعلناکم امته وسطاً» (قرآن، آل عمران/۱۱۰) و «کنتم خیر امّه…» (قرآن، بقره/۱۴۳) نیز ناظر به همین معنا است. در این جا قلمرو «عموم» دیگر نه قبیله بلکه فرا قبیله و ابر قبیله ای به بزرگی تمام مسلمانان و در مرحله ی بعد تمام انسانها مد نظر است. به گونه ای که تمام انسانها با شعار برادری و برخورداری از حقوق مساوی (همان، ۲۲۶) بتوانند در جوار یکدیگر به صورت مسالمت آمیز و در سایه ی حکومت و فرمانروایی که برای مردمانش «ان یکون لهم اباً رحیماً، یتفقد صلاح امورهم، یجزی المحسن باحسانه و یاخذ علی ید المسی بالمعروف»^[۳۵]باشد. یعنی فرمانروایی که به هنگام حکمرانی و سیاست ورزی چیزی جر صلاح و مصلحت همگانی را در نظر نگیرد و به دنبال سامان دادن به امورات «الناس» باشد و نه «بعض الناس». پاداش و مجازات را نیز جز به سبب قانون و نیکی و یا بدی که از مردمان صادر می شود بر کسی روا ندارد. در مقام عمل نیز نشان داد که دولت بر «امر سیاسی» متکی است و نه بر عکس. زیرا «پیامبر در مدینه نه تنها شالوده ی حکومت و اعمال قدرت را بر تامین منافع و مصالح همه ی مردم، بدون امتیاز یک دسته بر دسته دیگر استوار کرد، بلکه همواره بر ضرورت مشورت تاکید ورزید». زیرا مشورت با مردم هم بیان کننده و هم تعیین کننده ی منافع و مصالح مردم است. فراتر از آن این امر حاکی از آن است که دست کم در مواردی مرجع «مصلحت عمومی» نیز خود مردم هستند.
تا آن جا که به پیروان و مسلمانان پس از حضرت رسول(ص) مربوط می شود یک نکته ی اساسی و مهم را همواره باید به یاد داشت و آن این که به طور کلی سیره سیاسی پیامبر(ص) و به ویژه نخستین جامعه ی اسلامی که از سوی آن حضرت(ص) در شهر یثرب به وجود آمد؛ همواره به عنوان الگو و نمونه‌ای قابل تقلید برای تمام جوامع اسلامی دوران های بعدی به حساب می آمده و عهدنامه یا قانون اساسی مدینه برای تمامی تفکرات و رفتارهای سیاسی اسلام در تمام ادوار تاریخ، دست کم به لحاظ نظری از اهمیّت قابل توجهی برخوردار بوده و هست. رسول خدا(ص) برای تمامی مسلمانان به مثابه الگوی نیک و سرمشقی والا به حساب می آید و همه باید سعی کنند و می خواهد که در همه ی زمینه ها مثل او باشند^[۳۶] حداکثر آرزوی مسلمانان آن است که بتوانند در تمامی حوزه های زندگی مسیری را بپیمایند که مطابق با الگوی