شعر در نظر قبانی رقص با زبان است و بازآفرینی دوباره زبان، تندرستی و بیماری است. میلاد و هلاک و گمراهی و توبه­ی انسان است. شعر چراغی سبز است که با مخاطب در روشنایی، حرفی زیبا از حروف شب­زنده داری را می­گوید و در روشنایی آن را شعر می­نامد. شعر در نزد او آتش انسان است. آتشی که نمی­میرد و تا زمانی که در شریان­های قلب او قطره­ای روغن است، قطره­ای عشق نیز هست. انسان را موجودی می داند که شعر می­نویسد و موجودی که سخت، خواهان تبیین خود به شیوه ممتاز و معرفی خویشتن در چارچوبی والاست. او نوشتن شعر را عذابی زیبا می­داند اما خواندن آن را عذابی زیباتر می­داند. زیرا معتقد است شاعر در لحظه­های آفرینش به تنهایی با تجربه رو­به­رو است. ولی هنگامی که شعر خود را می­خواند، کار او دشوارتر است. زیرا باید کسانی را جستجو کند که بپذیرند و به اراده و اختیار خود با او به منطقه­ آتش پا بگذارند و در یک کلام با او بسوزند و این روند کامل نمی­ شود جز با سوختن شاعر و مخاطب. (قبانی، ۱۳۸۴: ۲۵)
او شعر را وسیله­ ارتباط با دیگران می­دانست لذا شعرش به گونه ­ای بود که می­توانست با آن با هر­کس در هرجا ارتباطی شایسته برقرار کند. پس برای این کار از تقلید از هر کسی و هر چیزی دوری می­کرد و زبان شعر خود را آن­چنان ساده و آسان نمود که چون بوی عطری بسیار خوشبو وگران­بها می­گردید، که هر کس مایل به استشمام و استفاده­ از آن می­شد.

وزن و قافیه در شعرش با ضرباهنگ وجود و احساسات آدمیان، هماهنگی کامل داشت و به همین دلیل از رمز­گرایی­های متداول عصرخویش و یا آرایش­های لفظی و معنوی دوری می­کرد و سعی بر آن داشت تا شعرش، سخن زندگی و سخن روز باشد. او در مقدمه­ی دیوان «طفوله نهد» می گوید: «من بر این باورم که شعر، خود، خودش را می سازد و لباس­هایش را با دستان خود، در پس پرده­های وجود می­بافد و هرگاه علل وجودی آن کمال یابد و ردایی از موسیقی و نغمه­ها بر تن کند، به شکل واژگان و کلام بر صفحه­ی کاغذ متولد خواهد شد »(قبانی، ۲۰۰۲: ۴۵).
«من برای شرح شعر، نظریه­ای خاص ندارم. اگر چنین نظریه­ای داشتم، شاعر نبودم. توجه ما به آن­چه انجام می­دهیم، انجام شدن فعل را به تأخیر می­افکند. درست مثل آن­که چون رقاصی به حرکت گام­های خود بنگرد، از رقص باز می­ماند. شعر رقص با کلمات است. و سخن گفتن درباره آن، یعنی چگونگی توجه به گام­ها. من به صراحت می­گویم که دوست دارم برقصم و ابدا اهمیت نمی­دهم که گام­هایم را بشمرم. زیرا به محض اندیشیدن درباره آن­چه می­کنم، توازنم را از دست می­دهم» (قبانی، ۱۳۵۶: ۱۳)
او خود را مخترع زبانی خاص برای شعر می دانست و بر این باور بود که شعرش را از دهان مردم و سخن روزمره­ی ایشان می­گیرد و با افزودن اندیشه­ها و خیال پردازی­های ذهن خود، باز آن را به مردم تحویل می دهد. او دیوار بلند بین مردم و شعر را از میان برداشت و شعر را چون کالایی روزمره و مورد نیاز در سبد خرید روزانه مردم قرار داد. در نگاه او شاعر باید به گونه ­ای باشد و شعر بسراید، که آن را از کبکی خشن، به بلبلی خوش آواز که همه شنیدن آوازش را دوست دارند، تبدیل نمایند. دانش ­آموزان و دانشجویان باید آن ترس خود را از اشعار«شنفری گونه»کنار­ گذاشته و این تنها به کمک شعری حاصل می­ شود، که حامل پیام عشق و واژگان سخن مردم زمان باشد. او شعر خود را هجوم بر اجتماع و افراد آن نمی­داند، بلکه سروده های خود را پوششی در تغییر اجتماعی می­داند. چرا که شاعر هنرمند است و هنرمند حقیقی، کارش انتقام گرفتن و عیب­جویی نیست، کارش تغییر و تحول مثبت است.
زبان شعری و نحوه­ به کاربردن کلمات و مضامین شعری و حسی، یکی از نکاتی است که مانند امضای شخصی، بازتاب اصول فکری و بیانی هر شاعر است. این­که شاعری از چه دایره­ی واژگانی و اصطلاحی استفاده کند، می ­تواند شاخصه­ی شعری منحصر به فرد شاعر باشد. چیزی که در شعر و بیان قبانی نیز دیده می­ شود.
قبانی توانست زبان ویژه و خاص خود را در شعرش جلوه­گر کند و در این راه به توفیقی بسیار دست یافت: «زبان مثل همه راه­های ارتباطی، مستلزم وجود افرادی است که به سفر بروند، برگردند، با یک­دیگر دیدار کنند، از یک­دیگر جدا شوند، با یک­دیگر گفت­وگو و با هم تفاهم برقرار کنند، همان­گونه که هیچ بزرگ­راهی نیست که برای گذر یک شخص افتتاح شده باشد، هیچ زبانی نیست که برای استفاده­ی یک شخص به وجود آمده باشد»( قبانی، ۱۳۸۴: ۵۶-۵۲)
به این ترتیب قبانی توانست زبان شعر را بسیار ساده نماید. واژگان شعرش چیزی بین زبان فصیح و عامیانه ای است و شاید بهتر است بگوییم زبان جدیدی است که تا پیش از او مألوف و مرسوم شاعر و نویسنده­ای نبوده و ویژه­ی خود اوست. او واژگان و ترکیباتی در شعر وارد نمود که تا زمان او این واژگان و ترکیبات به حرم و حریم شعر وارد نشده بود. واژگانی چون:سیرک، کورنیش(بولوار)، کافه تریا، البولیس، التلفریک، مارلبور و کابوچینو. (خلیل جحا، ۱۹۹۹: ۳۲۸)
وقتی که نوشتن شعر را آغاز کردم، نخستین چیزی که ذهنم را به خود مشغول داشت، زبانی بود که به­آن می­نوشتم. طبعاً زبانی وجود داشت؛ زبانی پرعظمت و با امکانات و توانایی­هایی سترگ. ولی متولیان زبان، انحصاری وحشتناک بر آن تحمیل کرده و درها را به­روی آن بسته بودند و از درآمیختگی آن و تماس آن با کوچه و بازار جلوگیری می­کردند. زبان جزو اموال شخصی بود و پاسداران زبان، انجمن انتفاعی بودند. صدور فتوای مشروعیت استعمال یک واژه یا تعریب اصطلاح علمی یا فنی، سه سال فرهنگستان­های زبان را به اختر شماری و استخاره مشغول می­کرد و موجب صرف هزاران استکان چای و محلول بابونه می­شد. در کنار این زبان پرتکبر که به کسی اجازه نمی­داد با آن خودمانی و بی تکلف شود، زبان عامیانه در سوی دیگر پویا، پرتحرک و درگیر با رگ و پی مردم و جزئیات زندگی روزمره­ی آنان قرار داشت.
میان این دو زبان، همه پل­ها خراب بود؛ نه این از مرکب غرور خود در برابر آن پایین می­آمد و نه آن جرأت می­کرد پا پیش بگذارد و با این وارد گفت­و­گو شود. از این رو، ما احساس سرگردانی عجیبی می­کردیم میان زبانی که به آن در خانه و کوی و برزن و قهوه­خانه حرف می زدیم و زبانی که به آن تکالیف مدرسه را می­نوشتیم و درس مدرسان را می­شنیدیم و امتحان می­دادیم. عرب به زبانی می­خواند و می­نویسد و تألیف و تدریس می کند و به زبانی دیگر آواز می­خواند و لطیفه تعریف می کند و دعوا و مرافعه می­ کند و سر به سر بچه­هایش می­ گذارد و به چشمان معشوق تغزل می­ کند.
این دوگانگی زبانی که مبتلا به زبان­های دیگر نبود، اندیشه­ها و احساسات و حیات ما را به دو پاره تقسیم کرده بود. بنابراین لازم بود کاری کنیم که به آن حالت بیگانگی که گریبان­گیر ما بود، پایان دهیم. چاره­ی کار این بود که زبان سومی اختیار کنیم که از زبان آکادمیک، منطق و صواب و متانت را برگیرد و از زبان عامیانه، حرارت و جرأت و فتوحات متهورانه را. امروزه ما با این زبان سوم می­نویسیم و شعر امروز عرب در حدیث نفس خود، به این زبان متکی است بی آن­که بیرون از تاریخ باشد یا آن­که زندانی و دربند در سلول تاریخ. زبان سوم بر آن است که قاموس را به خدمت زندگی و انسان درآورد و حتی المقدور می­ کوشد درس زبان عربی را در مدارس ما به گردش­گاه تبدیل کند نه میدان شکنجه. بر آن است که اعتماد از دست­رفته­ی میان گفتار و نوشتار ما را برگرداند و به حالت تناقض میان صداهای ما و حنجره­های ما خاتمه دهد. زبان شعری من به این زبان سوم تعلق دارد. »( قبانی، ۱۳۸۴: ۳۲-۳۴)
گرایش به وارد ساختن زبان گفتار روزمره­ی مردم عادی در شعر قبانی، برگرفته از افکار«تی.اس.الیوت» می باشد و گرچه این کوشش­ها قبلاً با «جمیل صدیق زهاوی»، «احمد صافی»و «نجفی عراقی» آغاز شده­بود، اما قبانی آن­ها را به اوج رسانید. او در بیشتر اشعار غزل اجتماعی و سیاسی خود واژگان را از زبان عادی مردم می­گیرد. و از آن میان شایع­ترین اصطلاحات در زبان مردم را به کار می­برد. اما به گونه ­ای که شعر را تعالی می­بخشد. و از هر نوع ابتذالی آن­را به دور می دارد. (غبره، ۲۰۰۷: ۷۲۰)
زبان سهل و ممتنع قبانی است که مخاطب را به کلامش جذب می­ کند. او یکی از رقیق­ترین و لطیف­ترین زبان­های شعری را که در مرز زبان وحشی مدرن و زبان ایستا و کلیشه­وار شعر قدیم قرار دارد، را برگزیده و با این زبان به وصف حالات عاشقی خود و توصیف تأملات خود در باب«زن» پرداخته­است. (شفیعی کدکنی، ۱۳۵۹: ۱۱۵)
شعر او به زبان گفتار نزدیک و از عناصر فرهنگ عامه سرشار است. و با تصاویری محسوس در هموارترین وزن و موسیقی به کار رفته است. استواری زبان شعری قبانی از زبان فصیح گرفته می­ شود و جسارت خود را مدیون زبان عامه مردم بود و شعر او با این تفاسیر، نجوای انسان با انسان است. (قبانی، ۱۹۶۴: ۴۲)
قبانی می­گوید: «دو نوع زبان عربی وجود دارد. یکی زبان فرهنگ­ها و قوامیس از قبیل«لسان العرب»و «محیط المحیط» و یکی زبان عامیانه. زبان سومی نیز هست که من آن­را تجربه می­کنم. در مرز میان این دو، کوشیده­ام که زبان عرب را از پایگاه دور از دسترسی که دارد، فرو­آورم تا در میان قهوه خانه­ها با مردم بنشیند و با کودکان و کارگران و دهقانان سخن بگوید و روزنامه بخواند تا سخن را فراموش نکند.» (عباس، ۱۳۸۴: ۱۱۹) به این ترتیب زبان شعر از برج عاج خود به کوی و برزن آمد و در سادگی شاعرانه او جلوه­گر نمود. زبان شعری­اش، کلید حقیقی شعرش شد و با سفر از قاموس قدیم و عصیان در برابر مفردات و احکام جبری آن، پرتو زیبا شناسانه­ای به خود گرفت.(قبانی، ۱۳۶۴: ۷۰)
اثرگذاری قبانی در مخاطب تنها به چگونگی کاربرد کلمه منحصر نمی­ شود، بلکه با شیوه و سبک او در ترتیب کلمات و نکهت و طراوت و روح زبان او مرتبط است. به علاوه هنر او در این است که شجاعانه به اصطلاحات اجتماعی و متعارف مردم شعریت بخشیده است. در واقع با او روند شاعرانه­سازی واژگان آغاز شد. (قبانی، ۱۳۸۴: ۹۱) او راز زنده کردن شعر را با وارد کردن عناصر برخاسته از دل جامعه و زندگی روزمره ی مردم در شعرش کشف کرد. (الجیوسی، ۲۰۰۹: ۷۹۹)
او شکل­ گیری زبان شعری­اش را چنین بیان می­ کند: «زبان من پاره­­ای از عشق من است، به این معنا که هر عشق تازه­ای که از سر می گذرانم، زبان تازه خود را با خود دارد. زبان، حجم عشق ما را به خود می­گیرد. واژگان من در همان لحظه­­ای زاده می­شوند که عشق من، همان گونه که آذرخش و تندر با هم زاده می شوند. و هنگامی که عشق به من یورش می­برد، شغل شاغل من می­ شود و دیگر برای انتخاب واژگان وقتی نمی­ماند. چرا باید زبان عشق را به حال ساده و طبیعی خود رها نکنیم و مشغول نظریه پردازها و ایدئولوژی­ها و عقده­های روشن­فکری خود سازیم؟» (قبانی، ۱۳۸۴: ۷).
«تنها ترس من درباره شعر جدید به واسطه­ یک­نواختی و شباهت اشعار و اصطلاحات و رمزهای آن است. به­ طوری­که خواندن یک شعر، ما را از خواندن دیگر اشعار بی­نیاز می­ کند. این پدیده بسیار خطرناک است زیرا شعر جدید را بار دیگر به حوزه­ تکرار می­کشاند و در نتیجه شعر جدید همان منحنی را به وجود خواهد آورد که قصیده­ی قدیم داشته و در همان مدار بسته قرار خواهد گرفت.» (قبانی، ۱۳۵۶: ۱۶۴-۱۶۹).
نظر قبانی در مورد قافیه و به­کاربردن آن نیز جالب توجه است؛ زیرا ما را به نظریات«شاملو» در مورد شعر نو و جایگاه قافیه متوجه می سازد. قبانی نظر خود را چنین بیان می­ کند: «من قافیه را همیشه به چراغ قرمزی تشبیه می­کردم که راننده را غافل­گیر و او را ناگزیر می­ کند از سرعت خود بکاهد یا ایست کامل کند، چندان­که موتور اتومبیل که در اوج حرارت و تحرک است، به صفر بر­می­گردد. این ایست ناگهانی و نا منتظر، بی­گمان بر روند حرکت اتومبیل و اعصاب راننده و سلامت سرنشینان اثر می­ گذارد.
این بدان معنا نیست که ما خواهان کنار گذاشتن قافیه یا حذف آن هستیم، بلکه قافیه را به مثابه ایستگاهی آزاد می­دانیم که هر­که خواست می ­تواند همان­جا توقف کند و هر­که نخواست می ­تواند به راه خود ادامه دهد، بی­آن­که کسی او را به زندان بی­ندازد. مهم این است که خلأ ناشی از حذف وزن و قافیه به لحاظ موسیقی جبران شود. اگر شاعر بتواند این جانشین موسیقایی را عرضه کند، ما به خشوع و احترام به او گوش فرا خواهیم داد.» (همان: ۷۴)
تناقضات موجود در کار هنری و شخصیت نزار قبانی را باید محصول شرایطی بدانیم که در آن­ها شاعر همواره کوشیده است به­سان شاعری حرفه­ای در جدال با خود و با نظریات جهان خود هم باشد. شاید همین روحیه­ی شاعرانه و حرفه­ای باعث شده که او دقت علمی در گفته­های خود و تجربه­ شعری خود نداشته باشد. او همواره شیفته­ی شکار تشبیه و استعاره­های جدیدی بوده است، همچنان که همواره می کوشیده است تا همان­گونه که در شعر، در نثر نیز منحصر به فردی خود را حفظ کند.
شاید مشکل تناقضات قبانی زاییده­ی این بوده است که نمی­خواسته حد فاصل میان شعر و نثر و این­که هر کدام دارای ویژگی­های خود است، را رعایت کند. او به خاطر همین دیدگاه­هاست که یکی از پیشروترین شاعران عرب است. او به نحوی تجربی و در عمل از ثنویت شعر و نثر خود را بیرون انداخته است. قبانی تصویر تناقضات خود را به گونه ­ای مطرح کرده بود که همواره عده­ای در نهایت عشق به او علاقه می ورزیدند و در مقابل عده­ای بودند که از او کینه داشتند. او تمثیلی از برخورد سنت و تجدد در جامعه خود نیز بود.
شعر حمید مصدق از جنبه­ های گوناگونی درخور تأمل و درنگ است . بررسی خصوصیات سبکی کلام وی یکی از این جنبه­هاست. در اینکه زبان شعری مصدق ساده است سخنی نیست، اما این سادگی چگونه و چرا پدید آمده است؟ علی میرفطروس درباره زبان مصدق در دو منظومه آبی، خاکسترس و سیاه و در رهگذر باد می­نویسد: او آن­قدر ساده و صادقانه حرف می­زند که خواننده خود را با زبانی آشنا و صمیمی در محیطی کاملا شرقی و بومی روبرو می­بیند.
خانم سیمین بهبهانی نیز درباره زبان شعری او با تفصیل بیشتری سخن گفته است: شعر مصدق بسیار روان و ساده است. درک و دریافت آن نیاز به دقت فراوان ندارد. لحنش صمیمی و خودمانی است. او تب و تاب روح هموطنان خود را می­شناسد و گرفتاری­ها و درماندگی­های مکرر و معمول آنان را درک می­ کند و شعرش همدردی صادقانه با آنان است و به این ترتیب این زبان ساده، فرم خاصی نمی­پذیرد و اصولاً وقتی کلام خیلی ساده شد، آرایه­های لفظی را که یکی از عوامل متشکل فرم است به خود راه نمی­دهد. مصدق در حوزه استقلال زبانی ساده و کم تصویر و بی تکلف و بی توجه به آرایه­های لفظی، اما پر مخاطب و بارور از قشر وسیعی از مردم گام می­زند و قدرت ایجاد رابطه، به صورت نشانه مشخص بر این زبان انگ می­نهد.
اینها نظریاتی بود درباره زبان مصدق و همگی درست. من می­خواهم با تحلیل­هایی مختصر و ارائه نمونه هایی، علل و نحوه این سادگی را روشن­تر بیان دارم.
چنانکه خانم بهبهانی به دقت اشاره داشتند، مصدق معمولاً کم تصویر است و در عین حال همان تصویر های او نیز اصلاً گرفتار تعقید نمی­شوند، زیرا وی به آرایه­های ادبی توجه مصرانه ندارد؛ مثلاً آخرین شعر مجموعه شیر سرخ را نمونه می­آورم:
زندگی قافیه شعر من است
شعر من وصف دلارایی توست
در ازل شاید این سرنوشت من بود
می­سرایم به امیدی که تو خوانی،
ورنه
آخرین مصرع من
قافیه اش مردن بود (شیر سرخ: ۱۶۷)
این شعری است بدون هیچ­گونه تصویر و زبانی است که غالباً بر مجموعه شیر سرخ مسلط است. واژگان و ترکیبات، ویژگی خاصی ندارد. از همه واژگان عادی روزمره نیز استفاده می­ کند و تلاشی برای واژه­سازی و واژه آفرینی از خود نشان نمی­دهد. کاملاً هویداست که وی اصولاً شاعری معناگراست و به فرم و کلمه توجه چندانی ندارد و هر واژه را که مقصود او را انتقال دهد از زبان عادی یا زبان سنتی شعر برمی­گیرد ؛ به عنوان نمونه به کلمات و ترکیبات زیر که به عنوان نمونه از آثار او استخراج شده اند توجه کنید: صبح بناگوش، سکه قلب، عسس، معجزات عیسایی، آتش عشق، باده وحدت، عالم لاهوتی، تریاق، حصار تن و…. تمامی این نمونه­ها کلمات و ترکیباتی سنتی و عادی هستند بنابراین وی در اشعار سنتی خود اصلاً نمی­تواند از بیان سنتی دور شود. اصطلاح «نوقدمایی»که آقای شمس لنگرودی درباره وی بکار می­برد سخنی دقیق است(ابو محبوب، ۱۳۸۷: ۱۸۵-۱۸۸)
در کلام او اصولاً کلمات مهجور و نامأنوس نیز راهی ندارد و در غالب موارد نحو او نیز از وزن تبعیت می­ کند؛ بدین علت، شکل کهن افعال هرجا که وزن نیاز داشته باشد به کار می­رود؛ مانند:
هنگام را نماند که هرکس رها ز خویش
پا در لگام توسن اندیشه برنهد (شیر سرخ: ۱۴۹)
در اینجا فعل«نماند»در معنای کهن به­کار رفته است؛ یعنی«وقتی باقی نگذاشت».(همان: ۱۸۹)
یکی از عواملی که زبان مصدق را ساده کرده عامیانه گرایی اوست. این عمل از طریق کاربرد اصطلاحات عامیانه، ضرب­المثل­های عادی و روزمره، کنایات عامیانه و …. انجام شده مانند:
گروهی را که با هر باد آیند و روند
آماده رفتن
هنوز هم؟!
شاید که آب رفته به جوی آید
… که هر که بلا به مردم رسد
رسد از خویش (شیرسرخ: ۱۵۰)
دستی به روی و موی بکش
سادگی خوش است (همان: ۱۴۴)
به ریشه ستم و ظلم

• • پدیده ، وضعیت ، روند یا موضوع هنوز از نظر ظرفیت ، قابلیت و یا جهت گیری برای آسیب رسانی به اهداف مرجع امنیتی صاحب صلاحیت و واجد شرایط بالفعل نیست .

 

• هنوز در خصوص امنیتی بودن یا نبودن موضوع تهدید تردیدهای جدی از سوی نخبگان تصمیم ساز و تصمیم گیر امنیتی مطرح می شود .

 

• ظرفیت ها و قابلیت های موضوع در حال حاضر حداکثر در وضعیت توان آسیب رسانی غیر مستقیم به اهداف مرج امنیتی قرار گرفته اند و نیز به صورت بالفعل توان آسیب رسانی به اهداف مرجع غیرامنیتی را دارند .

 

تهدیدات بالفعل
معیارهای عمومی برای قرار گرفتن یک تهدید در طیف خطر- تهدیدات بالفعل به شرح ذیل می باشند :

 

• تهدید ، اهداف مرجع امنیتی یا زیرساخت های دارایی های حیاتی را نشانه رفته است .

 

• وجود میزانی از آسیب پذیری در حوزه تهدید در برابر موضوع و عامل تهدید

 

• عدم کفایت قابلیت ها و توانمندی ها در حوزه تهدید برای ایجاد موازنه با تهدید

 

• حمایت طیف وسیعی از تصمیم سازان و تصمیم گیران استراتژیک برای امنیتی کردن تهدید

 

• تبدیل شدن مقابله با تهدید به عنوان عاجل ترین و وفری ترین اقدام (عبداله خانی ، ۱۳۸۶ : ۴۷-۵۴)

 

۱-۱-۲ امنیت ملی
امروزه مفهوم امنیت ملی نه تنها در جهان سیاست بلکه در اقتصاد ، فرهنگ و اجتماع به کار می رود و به واژه و مفهومی پرقدرت تبدیل شده است که دولت ها با این مفهوم نسبت به ارزیابی تهدیدات و تعیین راهبرد خود اقدام می نمایند .
پیدایش مفهوم امنیت ملی پس از شکل گیری نظام برآمده از کنگره وستفالیا (۱۶۴۸ م ) که طی آن
حکومت های پراکنده فئودالی و امپراتوری ها جای خود را به دولت – ملت ها دادند ، صورت گرفت .
با قدرت گرفتن دولت – ملت ها ، بحث امنیت ملی نیز رفته رفته جایگاه ویژه خود را به دست آورد . با این حال این مفهوم تا پس از جنگ جهانی دوم در محافل علمی و دانشگاهی مورد مطالعه جدی قرار نگرفت و تعریف عملیاتی از آن ارائه نگردید . تکوین امنیت ملی به صورت آکادمیک تا حد زیادی متاثر از تغییرات اساسی در آمریکای پس از جنگ جهانی دوم می باشد (رازانی ،۱۳۸۴ : ۲۳ )
اما مفهوم امنیت ملی به رغم قدمت و کاربرد فزاینده اش در ادبیات روابط بین الملل ، همچنان توسعه نیافته ، مبهم، نارسا ، ماهیتاً جدال برانگیز و متباین و متناقض است ( تاجیک ، ۱۳۸۱: ۳۷) برخی مانند «شولتز» معتقدند به دلیل ماهیت همین ویژگی ها ، تلاش برای تعریف عام و جهان شمول این مفهوم به نتیجه دقیقی نمی رسد . «آرنولد ولفرز» با کاربرد صفت «نماد مبهم» درباره امنیت ملی ، از فقدان هرگونه معنای دقیقی از آن سخن می گوید و دیگری آن را مفهومی نارسا و «باری بوزان» آن را مفهومی توسعه نیافته معرفی کرده است . به رغم درستی این اوصاف ، به خاطر الزامات روش شناختی ، تعریف عملیاتی آن لازم است که به دلیل وجود ادبیات غنی از تعاریف مفهومی ، به بیان تعریف برگزیده این مفهوم که ملهم از تعاریف صاحب نظران گوناگون است ، بسنده می شود :
« امنیت ملی عبارت است از توانایی جامعه برای حفاظت و صیانت از موجودیت فیزیکی ، زیستی و معیشتی ، فرهنگی و ارزشی مردم ، سرزمین و نظام سیاسی و ارتقاء و بهینه سازی آن و دستیابی به اهداف و منافع ملی در دوران جنگ و صلح ، در قبال تهدیدات بالقوه و بالفعل داخلی و خارجی » (کریمی مله ،۱۳۸۹: ۸۶)
۱-۱-۳ تهدیدات امنیت ملی
از نظر متدولوژیک ، برآورد هر رخداد یا نیت به عنوان تهدید بر ضد امنیت ملی ، امری دلبخواهی نیست بلکه تابع ضابطه معینی است ، البته تعیین این ضوابط همانند تعریف امنیت و تهدید ، مشمول تفاوت آرای صاحب نظران است . به دیگر سخن ، ضابطه احصای تهدیدات امنیتی ، ترجمان برداشت بازیگران سیاسی از ترکیب تهدیدات و آسیب پذیری هاست که متغیری را امنیتی ، کمتر امنیتی یا غیرامنیتی
می نمایاند . «باری بوزان» با اذعان به مشکل بودن تشخیص تهدیدات جدی از لحاظ امینت ملی ، معتقد است تهدیدات امنیت ملی را باید از تهدیدهای روزمره ای که حاصل کارکردهای عادی زندگی در جو رقابت آمیز بین المللی یا اختلافات و تعارضات عادی گروه های سیاسی اجتماعی در صحنه داخلی است ، تفکیک کرد . با توجه به ضورورت تعریف امنیت در محیط رقابت آمیز موجود ، به راحتی نمی توان گفت همه تهدیدات ، مسائل امنیت ملی هستند . تفاوت بین چالش های عادی و تهدیدات ملی باید از طیف گسترده تهدیدات که از موارد روزمره تا تهدیدات جدی ولی عادی و بالاخره تهدیدات شدید و بی سابقه را شامل می شوند ، استخراج گردد . به نظر«بوزان» اینکه دقیقاً کدام نقطه این طیف را باید به عنوان آغاز مساله امینت ملی دانست ، بیشتر از حقیقت امر به حالت انتخاب سیاسی مربوط می شود . ماهیت سیاسی این انتخاب به تهدیدات و آسیب پذیری هایی که دولت و جامعه با آن روبروست ، بستگی
دارد (بوزان، ۱۳۸۷: ۱۳۹-۱۴۴)
فصل دوم
بررسی چگونگی تاثیر اقدامات نظامی کشورهای عضو شورای همکاری بر امنیت ملی ایران
مقدمه
یکی از اهداف اصلی اجرای این پژوهش بررسی تاثیرات احتمالی اقدامات نظامی کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس بر امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران می باشد . با عنایت به تحقیق و بررسی نسبتاً کاملی که طی بخش های دوم و سوم پایان نامه انجام شده و اطلاعات موسعی در خصوص آخرین وضعیت و ساختار و سازمان نیروهای مسلح کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس و نیز اقدامات نظامی این کشورها بدست آمده است ، در این فصل تلاش می گردد با بهره گرفتن از منابع مختلف و نیز تحلیل اطلاعات مذکور نسبت به سنجش میزان تهدید قدرت نظامی کشورهای عضو شورا و نیز اقدامات نظامی این کشورها برای امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران در ابعاد مختلف نظامی ، سیاسی و اقتصادی اقدام گردد .
۲-۱ بررسی نوع روابط حاکم بر جمهوری اسلامی ایران و کشورهای عضو شورای همکاری
امروزه بار دیگر همچون دهه ۱۹۸۰ ، ناسیونالیسم عربی – سنی محور اصلی جدال علیه جمهوری اسلامی ایران محسوب می شود و کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس تاکید دارند و عزم خود را جزم نموده اند تا ایران بعنوان یک کشور شیعی از برتری استراتژیک و ایدئولوژیک در منطقه برخوردار نباشد . در این راستا کشورهای مذکور با علم به عدم برخورداری از عمق استراتژیک و نداشتن سرمایه انسانی کافی جهت مقابله با جمهوری اسلامی ایران ، به خرید تجهیزات پیشرفته نظامی اقدام نموده و با توسل به کشورهای غربی بویژه آمریکا ، انگلستان و فرانسه سعی در موازنه سازی با قدرت نظامی جمهوری اسلامی ایران در منطقه خلیج فارس دارند .
اما در ابتدای بحث ضروری است در خصوص تقسیم بندی کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس به کشورهای دوست و یا دشمن اقدام گردد تا در ادامه مسیر بهتر بتوان نسبت به تحلیل رفتاری کشورهای مذکور در عرصه های مختلف بویژه نظامی اقدام نمود .
۲-۱-۱ تقسیم بندی کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس بر اساس دوست یا دشمن
آنچه مسلم است در روابط بین الملل ، کشور دوست یا دشمن همیشگی نداریم و کشورها همواره بر اساس منافع ملی خود نسبت به بازتعریف نوع روابط با یکدیگر اقدام می نمایند اما بنظر می رسد در یک برهه زمانی خاص می توان با توجه به اقدامات خصمانه و یا دوستانه یک کشور یا مجموعه ای از کشورها علیه کشور دیگر ، نسبت به تعریف آنها بعنوان دوست یا دشمن اقدام نمود . در فصل اول بخش چهارم به برخی مولفه های تعیین دشمن بالقوه اشاره گردید که با بهره گرفتن از همین مولفه ها و با توجه به رفتار کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس می توان بصورت نسبی تعیین نمود که کدام یک از آنها به اقدامات خصمانه علیه جمهوری اسلامی ایران دست می زنند و یا احتمال دارد در آینده اقدام خصمانه ای انجام دهند .
بر مبنای مولفه های مذکورو با توجه به اقدامات و اظهار نظرهای مقامات کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس ( تحلیل گفتمان ) ، بنظر می رسد در حال حاضر به غیر از کشور عمان که بطور مستقیم و آشکار سیاست خصمانه ای را علیه جمهوری اسلامی ایران اتخاذ نمی نماید و همواره خود را بدلیل کمک ایران در جنگ ظفار مدیون کشورمان می داند و نیز کشور کویت که از ابراز مستقیم تهدید علیه جمهوری اسلامی ایران خودداری می نماید ، سایر کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس دارای روابط خصمانه ای با جمهوری اسلامی ایران می باشند و می توان آنها را به صورت بالقوه و در برخی مواقع بالفعل ، تهدید علیه امینت ملی جمهوری اسلامی ایران دانست و به هر اقدام این کشورها در درجه اول به صورت تهدید نگریست. اگرچه همواره بایستی به این نکته توجه نمود که با توجه به قرار گرفتن کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس و جمهوری اسلامی ایران در یک مجموعه امنیتی منطقه ای، سیاست های دو طرف بایستی بر مبنای افزایش روابط و همکاری های دو جانبه تنظیم گردد اما در بررسی های راهبردی توجه به اقدامات متخاصمانه به منظور جلوگیری از غافلگیری ضروری ارزیابی
می گردد . با توجه به مولفه های مربوط به تعیین دشمن بالقوه ، برخی دلایل نگارنده از دشمن خواندن چهار کشور عضو شورای همکاری خلیج فارس ( عربستان ، امارات ، بحرین و قطر ) در شرایط فعلی ، بشرح ذیل می باشد :

 

• انگیزه ایدئولوژیک بسیار قوی در میان کشورهای مذکور جهت مقابله با جمهوری اسلامی ایران بعنوان یک نظام قدرتمند شیعه وجود دارد . بروز بیداری اسلامی در کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا که اثرات آن به کشورهای شورای همکاری خلیج فارس نیز رسیده و در بحرین همچنان ادامه دارد ، این کشورها را بیش از پیش نگران نموده که مبادا جامعه عرب با الهام از انقلاب اسلامی ایران نسبت به خیزش علیه حکومت های پادشاهی اقدام نمایند ، لذا از هر فرصتی جهت تخطئه نظام شیعی جمهوری اسلامی ایران بهره برداری می کنند .

 

• برنامه صلح آمیز هسته ای جمهوری اسلامی ایران که بارها بر صلح آمیز بودن آن تاکید گردیده و فتوای مرجع عالیقدر جهان تشیع و رهبر معظم انقلاب اسلامی مبنی بر حرام بودن ساخت تسلیحات اتمی پشتوانه آن می باشد ، بهانه ای برای اقدامات خصمانه کشورهای مذکور علیه جمهوری اسلامی ایران گردیده است . در این رابطه در ژانویه سال ۲۰۰۵، عبدالرحمان العطیه، دبیرکل شورای همکاری خلیج‌فارس عنوان کرد: «عربستان سعودی و سایر کشورهای شورای همکاری خلیج‌[فارس] هیچ‌گونه توجیهی برای اینگونه فعالیت هسته‌ای که خطرات بزرگی را برای تمام مردم خلیج[فارس] ایجاد می‌کند، پیدا نمی‌کنند». بعد از آن نیز مقامات شورای همکاری خلیج فارس همچون «سعود الفیصل» وزیر خارجه عربستان سعودی و نیز «ترکی فیصل» سفیر عربستان در آمریکا، اینگونه سخنان را تکرار کردند. سعود الفصیل به «فاجعه بالقوه» در ادامه رویکرد ایران اشاره کرد و ترکی فیصل نیز از عدم انعطاف‌پذیری ایران در مسئله هسته‌ای انتقاد کرد. دبیرکل سابق شورای همکاری خلیج‌فارس، «عبدالله بشارت» نیز عنوان کرد: “برنامه هسته‌ای ایران توازن قدرت را به صورت کامل تغییر می‌دهد و ایران را به قدرت برتر منطقه تبدیل می‌کند و این مسئله در تصمیمات آن کشور تأثیرگذار خواهد بود. موضع شورای همکاری خلیج[فارس] باید یکپارچه، قوی و روشن باشد” (۱۳۹۳، CSR)

 

• عربستان سعودی طی سال های اخیر آنچنان سیاست های خصمانه ای را علیه جمهوری اسلامی ایران اتخاذ نموده است که چنانچه نماینده عربستان و رژیم صهیونیستی در یک اتاق مشغول مذاکره پیرامون مقابله با ایران باشند ، در صورت عدم امکان مشاهده چهره مذاکره کنندگان ، احتمالاً در تشخیص نماینده عربستان و رژیم صهیوینستی بر اساس مواضعشان علیه جمهوری اسلامی ایران دچار اشتباه خواهیم شد . از جمله اقدامات خصمانه عربستان علیه کشورمان را می توانیم در عدم کاهش سهمیه تولید نفت و همراهی با آمریکا در رساندن قیمت نفت به پایین تر حد خود طی چند سال گذشته به منظور تحت فشار قرار دادن جمهوری اسلامی ایران اشاره نمود .

 

• عربستان سعودی بنوعی در منطقه رفتار و تبلیغ می نماید که گویی خطر ایران در منطقه از خطر اسرائیل بیشتر است و با گسترش روابط پشت پرده با رژیم صهیونیستی سعی در ایجاد محدودیت بیشتر برای جمهوری اسلامی ایران دارد . از جمله قرائن و شواهد این امر می توان به دیدار اخیر وزیر خارجه عربستان از مسکو اشاره نمود که طی آن بیانیه ای در رابطه با همکاری های مشترک دو کشور از جمله در زمینه مسئله فلسطین منتشر گردید و نکته قابل توجه آنکه برای نخستین بار در این بیانیه مشترک ، عبارت «رویارویی فلسطینی- اسرائیلی» به کار رفته بود و این اولین بار است که در بیانیه یکی از مقامات ارشد سعودی به جای عبارت «رویارویی عربی- اسرائیلی» از این عبارت استفاده شده است حال آنکه این رویارویی در واقع رویارویی عربی- اسرائیلی و بلکه رویارویی اسلامی- اسرائیلی است؛ و در همه بیانیه های نشست ها و اجلاس های سران عرب نیز بر این واقعیت تاکید می شود؛ اما خروج سعود الفیصل از این قاعده و اصل در این برهه زمانی سوال برانگیز است.

 

• از جمله دیگر اقدامات سعود الفیصل بعنوان نماینده دستگاه دیپلماسی عربستان سعودی ، اظهارات وی در خصوص اشغالگر خواندن ایران در کشورهای عراق و سوریه است که با حمایت « خالد بن احمد بن محمد آل خلیفه» وزیر خارجه بحرین نیز همراه گردیده است . وی پس از اظهارات سعود الفیصل ، در صفحه شخصی خود در شبکه اجتماعی توئیتر مدعی شد: آنچه که “سعود الفیصل” از ایران و سیاست‎هایش در منطقه گفت، عین حقیقت است . وزیر خارجه بحرین در ادامه با ادعای اینکه ایران کشوری است که سرزمین‎های دیگر را اشغال(!) کرده و باعث هراس ملت‎های دیگر است، افزود: ایران اگر در صدد این است که جزئی از حل مسئله باشد باید هراس افکنی ملت‎های منطقه را متوقف کرده و از کشورها و جزایری که اشغال(!) کرده عقب‎نشینی کند.

 

• امارات عربی متحده بویژه پس از سال ۱۹۷۱ همواره نسبت به تکرار ادعاهای خود در خصوص جزایر
  سه گانه ابوموسی ، تنب بزرگ و تنب کوچک اقدام نموده و در تازه ترین ادعا ، در دی ماه سال جاری (۱۳۹۳ ) مجلس ملی فدرال این کشور مدعی شده حق مشروع دولت امارات است که مالکیت خود بر جزایر سه گانه را پس بگیرد و در ادامه آنچه را «اقدامات غیرقانونی مقامات ایرانی» در جزایر سه گانه خوانده را محکوم نموده است . همچنین وزیر خارجه بحرین در سخنرانی خود در مجمع عمومی سازمان ملل در سال ۲۰۱۴ ، خواستار پایان دادن ایران به اشغالگری خود در جزایر سه گانه گردیده است .

 

• سیاست ها و اقدامات خصمانه قطر علیه جمهوری اسلامی ایران طی چند سال گذشته تشدید شده و این کشور با روابط پشت پرده با رژیم صهیونیستی نسبت به اعمال اقداماتی علیه مافع ملی جمهوری اسلامی ایران اقدام و به همراه عربستان سعودی و برخی کشورهای دیگر منطقه به محوری علیه محور مقاومت به رهبری جمهوری اسلامی ایران تبدیل گردیده است تا انجا که در سال ۱۳۹۲ اخباری مبنی بر کشف یک شبکه اخلال گرد امنیتی قطر در جمهوری اسلامی ایران در آستانه انتخابات ریاست جمهوری منتشر گردید .

 

۲-۲ بررسی تاثیر اقدامات نظامی کشورهای شورای همکاری بر امنیت ملی ایران ( بعد نظامی )
با عنایت به بررسی جوانب مختلف وضعیت و اقدامات نظامی کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس و استدلال های بیان شده در خصوص خصومت و دشمنی کشورهای مذکور با جمهوری اسلامی ایران در مقطع فعلی ، در این قسمت بصورت جزئی نسبت به بررسی میزان تهدید آمیز بودن اقدامات نظامی کشورهای مذکور علیه امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران در بعد نظامی اقدام می گردد . آنچه مسلم است اقدامات کشورهای یاد شده صرفاً بر امنیت نظامی ایران تاثیرگذار نبوده و سایر جنبه ها از جمله اقتصادی و سیاسی را نیز در بر می گیرد که به آنها نیز اشاره خواهد گردید .

نکته دیگر در این مقام، بررسی ریشه های قرون وسطی و حتی جهان مدرنیته است که میتوان آن را در ترکیب مسیحیت و فلسفه هلنی اواخر عهد باستان جستجو کرد. این دو تفکر در قرن اول و دوم میلادی در اسکندریه با یکدیگر تلاقی کردند و جریانهای مختلف تفکر مسیحی با عقاید شرق، مکتب نوافلاطونی و چند مکتب فلسفی دیگر داد و ستد فکری کردند. قسمت اعظم تنش میان جریانهای فکری در الهیات مسیحی هم ناشی از اختلافات میان این دو بخش است. البته در سالهای اولیه قرون وسطی به دلیل شرایط خاص اجتماعی، بسیاری از عناصر فلسفه یونانی الهیات مسیحی در اروپای غربی از دست رفت، اما در میانه همین دوره، به دلیل آشنایی با جهان عرب در اسپانیا، اندیشه های ارسطویی دوباره احیا شد که در این فلسفه، به آشتی میان عناصر فلسفی و دینی اندیشه مسیحی توجهی خاص میشد و از مهمترین گرایشهای فکری در آن، مکتب واقعگرایی بود که بر پایه آن، کلیاتی مثل انواع و اجناس اموری واقعی تلقی میشدند که جزئیات مصادیق آنها هستند. این کلیات چیزی جز عقل الهی نیست که بر انسان مکشوف شده و شناخت آن یا با اشراق ممکن است (آگوستین) یا با تفحص در طبیعت (آکویناس). در چارچوب این هستیشناسی واقعگرایانه، طبیعت و عقل با یکدیگر مناسبات خاصی داشتند که بر پایه آن، خداوند با آنکه وجودی متعالی و در ورای موجودات دارد، در آنها جلوهگر است و از طریق آنان و به تمثیل قابل فهم و شناخت است. پس منطق و الهیات طبیعی مکمل یکدیگرند و حتی چه بسا بتواند جانشین وحی باشد. در این صورت، انسان برای آشنایی با وظایف اخلاقی و زندگی این جهانی به کتاب مقدس نیاز ندارد. البته برای شناخت ماورای طبیعت از جمله سرنوشت ابدی انسان بدان نیاز دارد. کلیسای قرون وسطی بدین شکل میان باورهای مسیحی و عقلگرایی وثنی و غیرمسیحی به گونهای تعادل برقرار کرده بود.

این تعادل از دو سو در معرض تهدید قرار گرفته بود که یکی از ناحیۀ نفوذ عقلگرایی افراطی و سکولاریسم در کلیسا بود که از سنن جاری و دیرپای مسیحی فاصله میگرفت، و دیگری تمایلی دیگر در میان گروهی از متدینان که به مسیحیتی نابتر و مبتنی بر وحی یا تقلید از مسیح میاندیشیدند و نگاهی بدبینانه به نظامهای فلسفی و ارسطوگرایی داشتند و شاید یکی از علل انزجارشان از فلسفه، پیوند مفاهیم فلسفی با اندیشه های دینی اسلام بود که نزد متولیان سیاسی و دینی مسیحی خطری بزرگ و تهدیدی ویرانگر بود و شکست در جنگهای صلیبی و سپس سقوط مناطق مسیحینشین تا قرن سیزدهم نیز نگرانی بابت آن را دوچندان کرده بود. در همین اوضاع و احوال بود که متعصبان مسیحی مکتب ارسطویی را شکل دیگر مکتب ابنرشد دانستند و بابت نفوذ و تأثیر آن بس نگران بودند. از این رو بود که در سال ۱۲۷۰ و سپس در ۱۲۷۷ کلیسا کوشید با صدور دستورهایی رسمی، مانع ورود اندیشههایی شود که موجب زوال الهیات مسیحی میشد. در همین اوضاع و احوال بود که اکام با الهام گرفتن از اندیشه های دانز اسکوت، آبلار و روسلین الهیات جدیدی را مطرح کرد که در تعارض با الهیات فلسفه مدرسی بود که پیشتر بدان پرداختیم.
به رغم بعضی از تصورات دور از تحقیق، در قرون وسطی به خصوص در دوره متأخر آن، علم توسعه و رشد قابل قبولی داشت و در زمینه فنون پیشرفتهای خوبی به دست آمد. ماشینهای قرون وسطی با بهره گرفتن از نیروی باد و آب در زمینه پارچهبافی و آسیابکردن غلات و کورۀ آهنگری برای ذوب فلزات به کار گرفته شد. تکامل ماشینها، بسیاری از کارهای یدی را از بین برد. قرون وسطی عصر اکتشافات نیز بود که از جمله میتوان به ساخت عینک و ساعت مکانیکی در اواخر قرن سیزده اشاره کرد. در همین عصر بود که معماری و ساختن ساختمانهای زیبا و بادوام، از جمله صدها کلیسای جامع و صومعه و هزاران کلیسا در روستاها، چهره شهرها و مناطق مسکونی را دگرگون کرد.^[۱۱۶] این جریان تکاملی تا سده چهاردهم ادامه داشت. از اواسط سده چهاردهم تا اواسط سده شانزدهم تحولات در اروپا سمت و سویی دیگر به خود گرفت، به گونهای که محققان و مورخان را بر آن داشته که به بررسی این موضوع بپردازند که آیا این دوره را ادامه قرون وسطی بنامند یا آن را سرآغاز عصر جدیدی بدانند. اومانیستها بر این باور بودند که این دوره را باید عصر تولد دوباره یا رنسانس بنامند، زیرا ادبیات و هنر بعد از مدتهای مدید دوباره حیاتی تازه یافت. عدهای دیگر نیز این دوره را ادامه همان دوره قرون وسطی میدانند.
به هر تقدیر، از قرون وسطی تا دوره مدرن دو تفکر مهم در جهان مسیحی شکل گرفت که هر یک اهمیت خاصی داشت که یکی اسکولاستیک یا حکمت مدرسی بود و دیگری جنبش فکری اومانیسم که البته همزمان و مقارن با دوره اول نبود و در میانه راه همراه آن شد. به این موضوع در بخش بعدی میپردازیم، اما واقعیت این است که تحلیل درست نهضت اصلاح دینی بدون بررسی درست دو جنبش یادشده امکان پذیر نیست. تفکر مدرسی تفکری است که در قرون وسطی رواج داشت. اینکه عناصر فکری منظم و مرتبط به یکدیگری از این تفکر ارائه کنیم، موضوعی است ناشدنی، زیرا در دل همین تفکر، رویکردهای فکری مختلفی وجود داشت که تباین بسیاری با یکدیگر داشتند. اومانیستها سعی کردند که نگاهی تحقیرآمیز به این دوره را باب کنند و در این راه از بدنام کردن نوع تفکر مدرسی یا پرچمدران آن کوتاهی نکردند. اتهام تفکر خشک و بیروح، دقتهای زیاد بر سر امور هیچ و پوچ و نپرداختن به مسائل اساسی زندگی از جمله اتهاماتی بود که دائماً نصیب اصحاب اندیشه مدرسی شده است. اراسموس همان خدای اومانیسم که خود چندی در پاریس تحصیل کرده، یکی از علل گریزش از پاریس را جدای از فضای کثیف و متعفن آن شهر، بحثهای خستهکننده اصحاب تفکر مدرسی بیان کرده است. باری، حکمت مدرسی نه یک نظام فکری و اعتقادی منسجم که مجموعهای از رویکردهای بود که شباهتها و قرابتهایی با یکدیگر داشتند و بر نقش عقل و منطق و استدلال نظری تأکید میکردند. از چهرههای برجسته این جریان عظیم فکری میتوان از توماس آکویناس و دانز اسکوتوس و ویلیام اکام نام برد. از مهمترین اندیشه ها و مکتبهای این دوره یکی رئالیسم با دو شاخه اصلی تومیسم و اسکاتیسم است که به ترتیب به توماس آکویناس و دانز اسکوت منسوب است. فرقههای دومینیکن مبلغ افکار آکویناس بودند و فرنسیسکن هم مبلغ افکار دانز اسکوتس. مکتب مهم دیگر نومینالیسم است که دو شاخه اصلی داشت که یکی «راه نو» بود که علاوه بر گرایش به نوعی نامانگاری فلسفی، برداشتی خاص از مفهوم آمرزیدگی داشت که به گونهای به دیدگاه پلاگیوس (۳۵۴-۴۲۰/۴۴۰) نزدیک بود و بر این باور بود که بیشتر وسایل ضروری برای نجات در درون طبیعت بشری قرار دارد و شایستگیهای مسیح برای نجات، نمونهای است از توانایی های بشر برای روی آوردن به طهارت و پاکی و امکان دوری از گناه. الهیات لوتری نیز در واکنش به آن شکل گرفت و بر این باور بود که بشر برای نجات چارهای جز نگریستن به بیرون از خود ندارد و این عمل و اقدام الهی است که میتواند آدمی را نجات بدهد. شاخه دوم، مکتب نوآگوستینی بود که واکنشی بود در برابر رویکرد سابق که توضیحش گذشت.
در بخشی از این دوره با میراث فلسفی ارسطو بهشدت مخالفت میشد و فتوا و دستور بود که کفر است و الحاد و زندقه. زمانی گذشت و همین ارسطوی آنچنانی چنان در دل تفکر رایج کلیسا جای گرفت که به سان مسیح، خود و افکارش تقدیس میشد و از این پس، کمتر کسی جرئت به خود میداد که با ارسطو مخالفت کند، چرا که هم اینک ارسطو نماد مسیحیت در برابر جهان کفر شده بود و کوشش بر این بود که با بهره گرفتن از افکارش، به جنگ مخالفان فکری و عقیدتی بروند. اما دوران ارسطوگرایی هم به درازا نکشید که موج فکری نیرومندتری بساط این جریان فکری را در هم پیچید. این جریان چیزی نبود جز نامانگاری یا نومینالیسم.
دوره رنسانس
این دوره دورهای مهم در تاریخ تفکر مغرب زمین است. مورخان و محققان در این که رنسانس پایان قرون وسطاست یا سبز فایل است، اختلاف دارند اما مسلم است که این عصر، دوره انتقال مفاهیم و آموزههای مهمی بود که از اواسط قرون وسطی شروع شده بود و در عین حال دورهای است که متفکران و هنرمندان آن به فردگرایی روی آوردند. البته آرمانهای رنسانس محصول نخبگان و برای آنان بود و در میان توده مردم چندان رواج نداشت. در این دوره، پرسشهایی تازه در باب سنتهای قرون وسطی مطرح شد و انسانگرایان به خاطر طرفداری از بازگشت به منابع اولیه مسیحیت و انتقاد از رسوم جاری مذهبی، مسائلی را پیش روی کلیسای کاتولیک گذاشتند. همین انقلاب فکری در سدههای بعد جای خود را به رنسانس دینی داد که توده مردم در آن نقش فعالی داشتند.
بعضی از محققان بزرگ مانند بورکهارت براین باورند که نگرش خاصی در این دوره شکل گرفت و همان نگرش بود که سبز فایل را پدید آورد. منظور وی از این نگرش خاص، آن بود که بشر به خود اندیشید و خویشتن را فردی مستقل دید. همین فردگرایی بود که منشأ تحولات مهمی در جهان فکری مغربزمین شد. خاستگاه این نگرش و نهضت نوی فکری، ایتالیا بود که علت این شأن و جایگاهش محل تأمل و بررسی محققان تاریخ اندیشه است ولی ملاحظاتی مانند دورماندن این منطقه از کانونهای متعصب و متصلب الهیاتی غرب، گذشتۀ غنی و میراث بهجایمانده از روم باستان که جرقههای فکری خوبی بود برای نوعی دیگر نگریستن و اندیشیدن و نیز کوچ دستجمعی متفکران یونانی به این منطقه بعد از سقوط قسطنطنیه از علل آن شمرده شده است.^[۱۱۷] اصلاً خود رنسانس تا حدی واکنشی بود علیه رویکردهای حاکم بر دانشکدههای الهیات و ادبیات در شمال اروپا که شکل فنی، خشک و واقعیتگریز داشت.
البته باید توجه داشت که ما با دو رنسانس در مغربزمین مواجهیم که یکی رنسانس قرن دوازدهم است و دیگری رنسانس قرن پانزدهم و شانزدهم. رنسانس سده دوازدهم با نوعی بازگشت به دانش همراه بود که انجیل را نقطۀ ثقل و اتکای خود قرار داده بود. در این دوره، احیای ارسطو و نیز احیای حقوق رومی در کانون توجه قرار گرفته بود و در همین دوره بود که توماس آکویناس با بهره گرفتن از قلم توانا و فکر منظم و منطقی خود، دستگاه فلسفی تازهای بنا کرد که هم میراث یونان را در خود جای داده بود و هم از نوآوریهای فیلسوفان مسلمان به خصوص ابنسینا بهرهمند شده بود و تفکر مسیحی و میراث آن را به خوبی پاس میداشت. در همین دوره بود که نهضتی بزرگ در کلیساسازی آغاز شد که در طول تاریخ اروپا تا کنون بیسابقه بوده است.
از سوی دیگر کسانی نیز بودند که در اقدامی مشابه اقدام فلسفی آکویناس، کانون توجه و اهتمام خود را احیای حقوق رومی که البته کاملاًََ نمرده بود، گذاشتند که در رأس آنها گراتیان، راهب و فقیه ایتالیایی، قرار داشت که مجموعه عظیم فقه کلیسایی را پدید آورد که حاصل اجتهادی عظیم در میراث مشرکان و دستاوردهای کلیسای کاتولیک بود. وی توانست فقه مسیحی را به شاخهای مستقل از الهیات تبدیل کند.^[۱۱۸]
در همین دوره با همت کسانی چون پیتر آبلار، علمی دینی که زیر چتر کلام جدلی نفس میکشید، پشتوانه بهتری به نام الهیات یافت که هم جنبه وحیانی و نقلی، و هم جنبه برهانی نیرومندی داشت. در این فرض، دانش جدید یعنی الهیات از دانش تفسیر کتابمقدس متمایز شد. بهترین تحقیقات در مورد رنسانس مربوط به یاکوب بورکهارت، مورخ سوئیسی، است که کتاب رنسانس ایتالیای او، که درهر سال ۱۸۵۰ منتشر شد، به بیشتر زبانهای اروپایی ترجمه شده است. وی این دوره را در تعارض با ظلمت و تاریکی قرون وسطی تعریف کرده است.
به هر روی، در این دوره، رنسانس ایتالیایی که تجدید دوباره تمدن کهن یونانی-رومی بود، جهان را وارد مرحلهای تازه کرد و به دوره هزار سالهای پایان داد که میان آنان و میراث گذشته فاصله انداخته بود. یاکوب بورکهارت مورخ صاحب نام سوئیس و محقق برجسته رنسانس ایتالیا، در اثر فوقالذکر، ایتالیای آن زمان را زادگاه دنیای جدید نامید. این دیدگاه بر خلاف دیدگاه کسانی است که رنسانس را به معنای انقطاع ناگهانی از گذشته نمیدانند، زیرا جنبه های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی رنسانس را دنباله دوره قبل میدانند. از مهمترین ویژگیهای رنسانس ایتالیا میتوان از علاقه شدید به فرهنگ یونانی-رومی نام برد که جنبه های گوناگونی از حوزه سیاست تا هنر را تحت تأثیر خود قرار داده بود و به تلاش تازه ای برای آشتی میان فلسفه بتپرستان دنیای یونانی رومی و تفکر مسیحی و نیز جست وجوی طریقتهای جدید در نگرش انسان دست زد. نیز تأکید دوباره بر توانایی فردی انسان با شعار انسان میتواند هر آنچه را اراده کند، محقق سازد و حرمت و ارزش فراوان برای انسان و تصدیق فراوان استعدادهای فردی.^[۱۱۹] رنسانس در شمال مسیر نسبتاً متفاوتی را طی کرد که از ویژگیهای آن، عدم آمیختگی به هرج و مرج و اخلاقیبودن و اخلاقیزیستن و علاقه مندی به کارگیری اصول دانش در مورد کتاب مقدس و ارائه متنی دقیقتر از وولگات بود و با آنکه از مادر ایتالیایی خود کمتر درخشان بود، بیشتر استوار بود.^[۱۲۰]
اومانیسم
اومانیسم یکی از مهمترین جنبشهای فکری در روزگار رنسانس و رقیب و همکاری جدی برای نهضت اصلاحات دینی بود.^[۱۲۱] طبیعی است در نظامی فکری و دینی که انسان اسیر و آلوده و گرفتار و ناتوان از هر گونه اقدامی است، گرایشهای این گونه شکل گیرد. تمدن امروز مبنای خود را بر اصالت انسان گذاشته است و این واکنشی است در برابر این نگرش اسکولاستیکی در الهیات مسیحی. اما اومانیسم به این شکل در اسلام به عنوان عکسالعملی در برابر الهیات طبیعتاً رخ نمیدهد.^[۱۲۲] برای نمونه، در مسئله آفرینش انسان به عنوان یک مورد برای مطالعه، انسان در اسلام تنها موجود مسئول در عالم خلقت است که امانتدار خدا در زمین و جانشین او و مسجود فرشتگان و ملائک است که فطرت و طینتی پاک دارد و مرد و زن هر دو مخاطب وحی آسمانی هستند، و اگر آلودگی و غباری بر او هست، نه از ابتدا، که در میان راه بدان دچار شده، و به عبارت دیگر نه امری ذاتی بلکه عرضی است که قابل زوال و جبران است.^[۱۲۳]
با آنکه به هیچ وجه نباید اومانیسم را با نهضت اصلاح دینی یکی دانست، و تصور ارتباط علی و معلولی کامل میان آنها نادرست است، واقعیت این است که نهضت یادشده سهم زیادی در هموارکردن راه برای نهضت اصلاح دینی داشت که از مهمترینش باید از مهارتها و تجربیات در زمینه لغتشناسی نام برد که به دنبال مطالعات اومانیستی بر متون کلاسیک حاصل شد و نیز تلاش آنها برای انتشار متون کتاب مقدس و آثار آبای کلیسا که سبب آشنایی هر چه بیشتر با کلیسای اولیه شد.^[۱۲۴] اومانیستها همانند بعضی از نومینالستها، چون اکام، فرد انسانی را در مرکز جهان قرار میدادند و او را نه حیوانی عقلانی، که اشرف مخلوقات میدانستند. در نظر آنان، انسان هیچ هدف یا وجه طبیعی فطری ندارد و اصلیترین ویژگی انسان، اراده آزادش است. این اراده از یک جهت با اراده مورد نظر نومینالیستها متفاوت بود، زیرا این اراده نه تنها آفریده شده است بلکه خودآفریده است. به عبارت دیگر، انسانها میتوانند اراده هم بکنند یا نکنند، اما او در حد خدا نیست زیرا ضعف و ناتوانی و مرگ از ویژگیهای اوست. غایت آدمی افتخار است نه فروتنی، و برای رسیدن به این هدف، به جای فلسفه باید به هنر و خطابه روی آورد. بر خلاف بعضی از تصورات خام، اومانیسم دوره رنسانس در تضاد با مذهب شکل نگرفت. این نگرش بر مسیحیتی تأکید داشت که بیش از ایمان و شعایر، بر رعایت الگوها و معیارهای اخلاقی اصرار میورزید و تا حدی به اندیشه های پلاگیوس (۳۵۴-۴۲۰/۴۴۰) نزدیک بود و همین موجب خشم و انزجار بسیاری از مسیحیان متعصب بود. نگرش آنها به شعایر و سنن دینی چیزی بود که نهضت اصلاح دین وامدارش بود.
در مجموع، جنبش فکری یادشده، یکی از مهمترین جنبشهای فکری دوره پس از قرون وسطاست که متفکران صاحبنام و پرشهرتی داشته است. این جریان در میان جریانهای فکری عصر مدرن دارای جایگاه خاصی است و با اندیشه های مختلف زمان خود نیز داد و ستد داشته است. این توقع و انتظار که اومانیسم در قرن شانزدهم را اولاً نظامند و منسجم بدانیم که در پی یافتن راههایی برای برونرفت از مشکلات فکری زمان خود بود و نگاه فلسفی عمیقی داشت، اشتباهی فاحش است. اولاً این نهضت فکری مانند حکمت مدرسی دربرگیرنده نظرگاههای مختلف و بعضاً متهافتی بود و اگر بخواهیم تا حدی، وجه اشتراکی میان همه رویکردهای موجود در آن بیابیم، باید به نوعی نگرش به انسان و اولویت دادن به او توجه خاصی داشته باشیم. به طورکلی، این نهضت فاقد فلسفهای عمیق، منسجم و نظاممند بود و توجه خاصی به آثار کلاسیک و باستانی داشت و در این راه تلاشهای ارزشمندی هم کرد و در حاشیه کارش، به احیای میراث دینی هم اهتمام ورزید که نمونه بارزش، ارائه متن انتقادی کتاب مقدس به زبان اصلی یونانی و ترجمه آن بود که بسیار مورد توجه عالمان دینی قرار گرفت. ثانیاً این جنبش گر چه نظرگاههای فکری خاصی در مورد جهان و انسان و خدا داشت، در مجموع فاقد سیستم منسجم و منظم فکری و فلسفی بود و لذا در میان اومانیستها چهرههای فلسفی برجستهای نمیبینیم. شاید بتوان گفت توجه به شان و جایگاه انسان بیشترین چیزی بود که اومانیستها در آن مشترک بودند. ثالثاً، برخلاف بعضی از تصورات امروزی، اومانیستهای اولیه افرادی دینگریز یا ضدمذهب نبودند، به گونهای که چهرههای برجسته اومانیست از دینداران جدی در عصر خود بودند^[۱۲۵] و البته باید توجه داشت که اومانیسم جریانی است که تطورات فکری آن با گذشت زمان نیز زیاد بوده است، به گونهای که اومانیستهای قرن بیستم را شاید نتوان با اومانیستهای قرن شانزدهم در یک ردیف آورد. در مجموع، میتوان این جنبش را جنبشی فرهنگی دانست که فلسفه و سیاست و امثال آن در کانون تفکرش نبود و شعارش بازگشت به منابع کلاسیک دوره باستان بود.
به طور کلی، اومانیسم دو شاخه جغرافیایی داشت که یکی اومانیسم در ایتالیا و دیگری اومانیسم در شمال اروپا بود که متأثر از دو جریان رنسانس شمال و رنسانس جنوب بود. این دو جریان عمدۀ اومانیسم البته با یکدیگر ارتباط و مراودۀ فکری داشتند، اما اومانیسم ایتالیا، که به لحاظ زمانی تقدم نیز داشت، بیشتر جنبه ادبی داشت. ظهور و رشد فردگرایی و توجه به دنیا و طبیعت که از خصلتهای رنسانس ایتالیایی بود، بیشتر از هر هر جای دیگر، در قلمرو فکر و هنر تأثیر نهاد. در این دوره شکلی از تحصیل و فرهنگ مبتنی بر مطالعه آثار کلاسیک مورد توجه قرار گرفت. اما اینکه چرا ایتالیا در میان همه کشورهای مجاور به این سو کشیده شد، دلایلی ذکر شده است که از جمله میتوان به این موارد اشاره کرد: ایتالیا با داشتن جامعهای شهری و فرهنگ، دون شأن خود میدید که از سنتهای ادبی کلیسایی تقلید کند و ترجیح میداد که جامعه یونانی رومی را الگوی خود سازد که پیشینهای شهری و این جهانی داشت. از این گذشته، ایتالیاییها در قلب تمدن کهن رومی میزیستند و در اطراف خود آثار آن تمدن را به وضوح میدیدند.
پیشتاز انسانگرایی و اومانیسم ایتالیا پترارک است. وی نخستین کسی بود که قرون وسطی را عصر تاریکی خواند. در این عصر، نهضت اومانیسم تأثیر عمیقی بر تعلیم و تربیت نهاد. در مدارس اومانیستی آموزشهای کلاسیک و مسیحی هر دو آموزش داده میشد. یکی دیگر از تأثیرات اومانیسم، تأثیرش بر تاریخ و تاریخنگاری بود. آنان مسیری را در پیش گرفتند که از مسیر سایر مورخان قرون وسطی متفاوت بود که از شاخصه های آن، کاستن از نقش معجزات، میدان دادن به علایق ملی و توجه به چیزهایی بود که در طبیعت وجود داشت و میتوانست مستند قرار گیرد. در همین دوره بود که مفهوم علیت خداوند دگرگون شد و دیگر دخالت فعال خداوند در حوادث طبیعی جای خود را به انگیزههای بشری داد.
البته بعضی از محققان، اومانیسم قرن پانزدهم در ایتالیا را که به شمال نیز گسترش یافت، توقفی در رشد و توسعه علم دانستهاند، زیرا تجدید حیات ادبیات، توجه را از ماده به سبک ادبی منحرف کرد. آنها از مدرسیون چیزهایی را وام گرفتند بدون اینکه به حق آنها اعتراف کنند و سپاسگزارشان باشند. آ. سی. کرومبی معتقد است که این عادت همه علمای بزرگ، خواه کاتولیک و خواه پروتستان در قرنهای شانزدهم و هفدهم بود. اما این نهصت چند خدمت مهم برای علم انجام داد که شاید مهمترینش، ساده و روشن شدن زبان علم بود اما فوریترین آن، تدارک وسایل گسترش روش های ریاضی بود. برای دانشجویان دانشگاه قرون وسطی خواندن بیش از کتاب اول اقلیدس امری غیرعادی به شمار میرفت و با آنکه سلسله ارقام هندی (عربی) شناخته شده بود، هنوز به کار بردن ارقام رومی در میان در میان ریاضیدانان تا قرن هفدهم رایج بود. ترجمههای سادهای که به دست انسانگرایان صورت میپذیرفت، و از طریق دستگاه چاپ تازه اختراع شده بود، در اختیار همگان قرار میگرفت و ثروت ریاضی را در دسترس همگان قرار میداد.
بر خلاف شاخه مذکور، رنسانس و اومانیسم شمال بیشتر جنبۀ الهیاتی داشت و به لحاظ زمانی نیز در مقایسه با جنوب، با تأخیر آغاز شد و به زودی به بلیه نهضت اصلاح دین دچار آمد. البته اگر قدری به عقب برگردیم، میتوانیم بگوییم که در سده دوازدهم نوعی از اومانیسم در فرانسه شکل گرفته بود که بر مطالعات مربوط به صرف و نحو و آثار کلاسیک استوار بود که جزئی از برنامه درسی مدارس وابسته به کلیسا در فرانسه بود، و سپس تحتالشعاع فلسفه و الهیات مدرسی و نیز مطالعه قانون رومی در دانشگاههای قرن سیزده و چهارده قرار گرفت. یکی از اهداف اومانیستهای شمال اروپا - بر خلاف جریان جنوب اروپا- اصلاح دین بود. دانش جدید کلاسیک حاصل از رنسانس ایتالیا تا نیمه دوم سده پانزدهم در کشورهای شمال اروپا منتشر نشد. اصلاً اروپای شمالی برخلاف ایتالیا به دوران گذشته کلاسیک چندان علاقهای نداشت و کمتر به احیای فرهنگ یونانی رومی روی خوش نشان میداد. به شهادت تاریخ، ایتالیای قرن ۱۳ در عرصه توسعه فرهنگی منطقهای عقبافتاده بود و چیزی نداشت که با اومانیسم قرن دوازده فرانسه رقابت کند، اما به تدریج به دلیل ویژگیهای اخلاقی مردمان آن مناطق و سرازیر شدن انبوهی از متفکران و هنرمندان از شمال به ایتالیا، آنان نیز با تفکر و ادبیات کهن آشنا شدند و با میراث غنی روم باستان در حقوق و دستور زبان و فصاحت، پیوند دوبارهای برقرار کردند و بدین ترتیب اومانیسم ایتالیایی، به شکل نسبتاً متفاوتی بالید و در شمال هم منتشر شد. به طور کلی، میتوان موارد زیر را از مهمترین ویژگیهای اومانیسم شمال دانست:

 

• • کسب دانش کلاسیک و تلاش برای سازگار کردن آنها با اصول اخلاقی. به باور آنان در این متون، اصولی در باب اخلاق هست که در مقایسه با آنچه در مباحث الهیاتی قرون وسطی آمده انسانیتراست؛

 

• • دلمشغولی شدید به مذهب؛

 

• • مراجعه به منابع اولیه مسیحیت مثل کتب مقدس و نوشته های آبای کلیسا؛

 

• • کشف مذهبی ساده و انسانی در این متون و اسناد؛ تلاش برای کسب مشاغل معلمی و امثال آن و مخالفت الهیدانان با آن؛

 

• • تدبر در آثار کلاسیک و تقاضا برای تغییر اساسی در روش و هدفهای مطالعات الهیاتی که دومی موجب مخالفت الهیدانان با آنان شد؛

 

• • تصدی مقام منشیگری پادشاهان و تسلط به نثر مرصع و خطابه؛

 

• • توجه خاص به مسئله اصلاح دین، اعتقاد به کاربرد دانش جدید برای اصلاح کلیسا و جامعه و ورود به عصر زرین از این مسیر. آنان اعتقاد داشتند که انسان، صاحب منطق و مایل به پیشرفت خود است و اندیشه آموزش منابع کلاسیک و خاصه مسیحیت و آثار قدما میتواند تقوای حقیقی و باطنی یا احساس مذهبی درونی را در مردم بدمد و کلیسا و جامعه را اصلاح کند. بدین سبب بود که آنان به چاپ تازهای از آثار کلاسیک دست زدند و نسخه جدیدی از انجیل و نوشته های پدران کلیسا را فراهم کردند.

 

اراسموس دربارۀ مخالفت با ترجمه و چاپ کتاب مقدس، در مقدمۀ کتاب مقدس یونانی میگوید: «من عمیقاً مخالف کسانی هستم که مایل نیستند کتاب مقدس به زبان مردم ترجمه شود تا آدمهای معمولی هم بتوانند آن را بخوانند؛ گویی مسیح چنان اصول غامضی را تعلیم داده که هیچ کس جز معدودی الهیدان قادر به درک آن نیستند؛ یا گویی تصور میکنند که قوت دین مسیح در گرو جهالت انسان و ناتوانی در فهم آن است…من ترجیح میدهم دونپایهترین زنان بتوانند اناجیل و رسالههای پولس را بخوانند. لازم است این آثار مقدس به تمام زبانها ترجمه شود تا نه تنها اسکاتلندیها و ایرلندیها آنها را بخوانند، بلکه در دسترس ترکان و ساراسنها نیز قرار گیرد… تا شاید در نتیجه این کار، دهقانان در حال شخمزنی هم بخشی از آن را با آواز بلند بخوانند تا شاید بافنده در حین حرکت ماکوی نساجی قدری از آن را زمزمه کند و مسافر با نقل حکایتهای آن خستگی سفر را کم کند!»^[۱۲۶]
اومانیستهای مسیحی مانند متفکران بعدی معتقد بودند که برای تغییر جامعه لازم است انسان تغییر کند. تغییرات بهوجودآمده نزد اراسموس چندان خیرهکننده و جذاب بود که وی در نامهای به پاپ نوشت که خود را خرسند از زیستن در این عهد، و این عصر را شایسته عنوان عصر طلایی میداند، و امیدوار است که این سه برکت اصلی انسانی به این عصر باز گردد: برگشت تقوای حقیقی مسیحی، آموختن بهترین نوع تقوا، همنوایی عمومی و پایدار در قلمرو مسیحیت. برای آشنایی بیشتر با افکار و اندیشه های اومانیستها، در اینجا به بررسی چهره مهم و برجسته آن دسیدرئوس اراسموس میپردازیم:
دسیدرئوس اراسموس (۱۴۶۶-۱۵۳۶)
اراسموس سرشناسترین چهره اومانیستی و به قول بعضی، ولتر قرن شانزدهم است^[۱۲۷] و رهبر مبارزه بر ضد استیلای فکری کلیسا که به مبارزه و اصلاحات مسالمتآمیز معتقد بود. فولر میگوید که اراسموس مانند خفاش بود که دندانهای خود را به هم میسود، اما هرگز کسی را به دندان نگزید.^[۱۲۸] دوران کودکی سخت و پرتلاتمی داشت،‌ همچنانکه شبهه در نسب، او را به «فرزند یتیم اصلاحات» ملقب کرد.^[۱۲۹] در زمان کودکی جز فریب و ظلم از رهبانان ندیده بود؛ زیرا او را از میراث خانوادگیاش، که به آنان سپرده شده بود، محروم کرده بودند. کسی است که هم تربیت اومانیستی دارد و از دستاوردهای رنسانس بسیار بهره برده و هم با الهیات قرون وسطی آشنایی کامل داشت و همین آشناییاش منشأ آثار ارزشمندی شد. حلقهای بود میان اصلاحطلبان و حلقه های روشنفکری عمدتاً اومانیست. انتظارش از اصلاحات دینی فراتر از اصلاحات در نظم و آراء کلیسا بود و بیش از هر چیز بر جنبه ایمانی تأکید داشت. او را هم میتوان سردمدار اومانیسم شمال دانست و هم چهره شاخص در جریان اصلاحات کاتولیکی.
امروزه او را بیشتر با کتاب در ستایش دیوانگی میشناسند. اما شاهکار اصلی او در زمان خودش انتشار نسخه انتقادی عهد جدید به زبان یونانی با ترجمه جدیدی به زبان لاتین و نیز نکات و یادداشتها بود. با این حال، و به رغم دفاعش از وحدت قلمروی کلیسای کاتولیک، به دلیل سر باز زدن از قبول جایگاه ادعایی کلیسای مذکور، پس از مرگ تکفیر و نوشتههایش در شمار کتابهای ممنوع جای گرفت. با این حال، تأثیرش بر تحولات فکری و اجتماعی اروپا بسیار عمیق و انکارناپذیر بود. از نگاه کسی چون اراسموس برای نجات اخروی آدمی، مسائلی از قبیل گوشهگیری، زهد و عزوبت لازم نیست و این گونه مسائل مخالف زندگی شایسته انسانی است. الهیات اراسموس را میتوان در دو کلمه خلاص کرد: زهد درونی و کلام خدا به مثابه واسطه میان خدا و مومنان که تأکیدش بر امر اول، به ارائه و بسط مفهومی که فلسفه ساده و طبیعی مسیح^[۱۳۰] مینامیدش، انجامید که آن را با موعظۀ سرکوه آغاز کرد و مرادش همان ایمان زنده بود و تأکیدش بر امر دوم در بهرهگیری از توان و تجربه علمیاش برای تحقیقات کتاب مقدسی و نسخه های منقح از آن. بر پایه اندیشه «فلسفه مسیح»، برای وصول به پاکی نه رسوم ظاهری و اجتماعات کلیسایی و نه رهبانیت لازم است. فقط سیرت نیک لازم است: فلسفۀ انسانی به تعالیم مسیح دادن.^[۱۳۱] با آنکه برای مسیح جنبه تجسدی قائل بود، معتقد بود که مسیح را در زندگی زمینیاش باید شناخت. شاید این نکته آغازی باشد برای دریافتی دیگر از مسیح، که جنبۀ انسانیتری دارد و بیشتر در نقش یک معلم یا پیامبر دلسوز و مهربان ظاهر میشود، همان مسیحی که در دوره مدرن، منتقدان طرفدارش بودند.^[۱۳۲]
در نهضت اصلاحات غرب باید به گونهای برای او حتی در مقایسه با لوتر حق تقدم قائل شد، به گونهای که بعضی از منتقدان کاتولیک اراسموس، در همان زمان اعتقاد داشتند که او تخمهایی گذاشت که لوتر و تسوینگلی از آن جوجه به بار آوردند. ولی اراسموس به این گفته اعتراض کرد که من تخم ماکیان گذاشتم، ولی لوتر از آن تخم مرغی از نژاد دیگر به بار آورد.^[۱۳۳]
در یک ارزیابی اجمالی میان او و لوتر باید گفت که لوتر بیشتر به خدا و نجات و آخرت میاندیشید، اما وی به رغم پذیرش همه این امور، به انسان توجه داشت. مناقشه و رویارویی میان این دو نیز یکی از نقاط عطف مهم در تاریخ نهضت اصلاح دینی است. اراسموس از کسانی بود که به اصلاحات دینی به شکلی مسالمتآمیز و آرام اعتقاد داشت، اما جریان تندی که لوتر در رأسش قرار داشت و تناقضگوییهایش که مسیحیت را هم غیرعقلی و هم ضدعقل معرفی کرده بود، مجال را از دست او و امثال او ربود. در این مناقشه لفظی تند، اولین حملات از ناحیه لوتر در پاسخ به نوشتهای از اراسموس صورت گرفت. اراسموس در این اثر خود به موضوع اراده آزاد انسان پرداخته بود. در این رساله اراده گوید:
در میان اشکالاتی که غالباً در کتاب مقدس به میان میآید، شاید هیچ یک به اندازه مسئله اختیار یا آزادی اراده دالانی پر پیچ و خم و گریزناپذیر نباشد، زیرا این مسئله به نحوی شگفتانگیز الهیون را، اعم از متقدم و متأخر، به خود مشغول داشته است. در زمان ما این اختلاف به شکل حادتری به وسیله کارلشتات و اک تجدید شده و نیز با شدت بیشتری به وسیله مارتین لوتر مورد بحث قرار گرفته است… اما من میدانم که برخی از مردم گوشهای خود را خواهند گرفت و بر سبیل اعتراض خواهند گفت که دنیا آخر شده و کار به جایی رسیده که اراسموس با لوتر مخالفت میکند. حالا دیگر موش به جنگ فیل میرود… من هرگز اصول لوتر را نپذیرفتهام. پس هیچ کس نباید از اینکه من علناً عقیدهای را تأکید میکنم که میتواند مورد اختلاف میان دو نفرباشد متعجب باشد…یقیناً فکر نمیکنم که لوتر از اختلاف عقیده دیگران با خودش رنجیده خاطر شود، زیرا خود او از حمله به عقاید بزرگان کلیسا مضایقه نکرده و از آن گذشته، به تعلیمات تمام مکاتب و شوراها و پاپها حمله کرده است.»^[۱۳۴]
لوتر در «رساله در باب اراده آزاد» که در سال ۱۵۲۳ منتشر کرد، ضمن رد دیدگاه اراسموس مدعی بود که وی به اموری که واجد روح است، کم بها داده است. اراسموس در نامهای به تسوینگلی در همین مبحث نوشت که من در این خیالم که تقریباً به همه چیزهایی که لوتر عقیده دارد، پایبندم مگر خشونت او و پرهیزش از بعضی از معماها و پارادوکسها که شاید مرادش از آن انکار اختیار و اراده است. پیشتر در سال ۱۵۲۱ پاپ لئوی دهم از اراسموس خواست که قلمش را علیه لوتر به کار برد و او اعلام کرد که نه دشمن لوتر است و نه یار پنهانش، و به عنوان یک کاتولیک وفادار معتقد بود که تنها راه حل مسئله لوتر استدلال و اقناع است نه زور.^[۱۳۵]
آنچه در مورد این پرچمدار اومانیسم در قرن شانزدهم در شمال به ویژه در جریان نهضت اصلاح دینی مهم است، آن است که وی و سایر همفکرانش به نوعی احیا و رنسانس مسیحی میاندیشیدند و با تأکید بر شیوه های مسالمتآمیز و بدون درگیر شدن با مقامات دینی میکوشیدند که اصلاحات لازم را در مسیحیت به وجود آورند. این شیوه مسالمتآمیز چیزی بود که شاید بهتر میتوانست در خدمت مسیحیت قرار گیرد، زیرا در این شیوه بر تمامیت و یکپارچگی مسیحیت تأکید میشد و این خودش یک اصل اساسی بود، در حالی که جریان اصلاح دینی جریانی بود که گرچه در ابتدا هرگز تصور نمیکرد که اصلاحات مورد نظرش به انشقاق و دو تکه شدن مسیحیت غرب بینجامد، ولی آنگاه که آرمانهایش مورد بیتوجهی دستگاه رسمی دین قرار گرفت، دیگر آنچه برایش اهمیت داشت، خلوص و پاکی دین بود، نه بقای کلیسای یکپارچه با اندیشههایی که بدان رضایت نمیداد و همین مهم یکی از فارقهای اساسی و مهم میان جنبش اومانیسم و جنبش اصلاحات دینی بود.
از این جهت میتوان گفت که اومانیسم در ابتدای راهش دچار نوعی بدشانسی شد و دستاوردهایش در تندباد نهضت اصلاح دینی از بین رفت و دیگر مجالی برای پیش بردن پروژه خود به شکلی آرام در فضای توفانی ایجادشده توسط کسانی چون مارتین نیافت. به هنگامی که به تقدیس از جنبش اصلاح دینی و کسانی چون لوتر میپردازیم، شایسته است موضوع را از این منظر نیز بنگریم. شاید اگر جریان تند و انقلابی لوتر و کسانی تندتر از او نبود، همین جنبش اومانیسم میتوانست به مقاصد اصلاحطلبانه به شکلی بهتر نائل شود و علاوه بر دستاوردهای بهتر، شاهد تکهتکه شدن جامعه متدینان و آن همه جنگ و خونریزی و خسارات و تلفات نباشد. از این رو، باید گفت که بدون جنب و جوش اومانیسم، لوتر نمیتوانست به موفقیتی نائل آید، همچنانکه شاید اومانیسم بدون لوتر نیز نمیتوانست موج اجتماعی نیرومندی ایجاد کند. در هر حال، روابط لوتر که مردی اهل شریعت بود، با اراسموس که دیدگاه های انسانمدارانه و لغتشناسانهای داشت، چندان نپایید و هر دو سرانجام به رویارویی با یکدیگر برگشتند و البته این اراسموس بود که کمتر خواهان این رویارویی بود. از آثار مهم اراسموس کتاب در ستایش دیوانگی است. وی در این کتاب میگوید همان نوعی دیوانگی/ شور/حماقت یا امیال غیرمعقول^[۱۳۶] است که چرخهای زندگی جهان را به گردش درمیآورند.
از نکات مهم در مورد این متفکر اواخر قرون وسطی و اوایل دوره رنسانس، روابط و مناسبات فکری و دوستانهاش با متفکر مهم دیگری به نام تامس مور (۱۴۷۷-۱۵۳۵) نویسنده کتاب مهم آرمانشهر است. وی در مورد دولت دیدگاهی داشت که با دیدگاه آرمانی مور نزدیک بود:‌ «آنگاه که بر کشتی نشستهایم، سکان را نه به آن کس که نیاکانی شریفتر، مکنتی بیشتر یا سیمایی زیباتر دارد، بلکه به آن کس میسپاریم که در کار هدایت کشتی ماهرتر، هشارتر، و معتمدتر است. به همین سان، بهتر آن است که سلطنت به کسی واگذار شود که بیش از خویشتنداری به صفات شاهی آراسته است؛ یعنی به خرد، دادگستری، خویشتنداری، پیشنگری و دلبستگی به رفاه مردمان.»^[۱۳۷] کتاب یوتوپیا نیز تحلیلی است خردهبین و دادخواستی پرشور بر ضد وضع اجتماعی و اقتصادی حاکم بر اروپا و به ویژه انگلستان و روایتگر بهترین وضع اجتماعی، با دفاع از رواداری دینی میان پیروان ادیان گوناگون؛ گرچه وی در ضدیت علیه مخالفان مذهب کاتولیک تعصب به خرج میداد و طرفداران لوتر را ملحد و مرتد خواند و به شکنجه و آزار گرفتار کرد و همین از شگفتیهای زندگی اوست. وی خود نیز در سرانجام در ماجرای طلاق همسر هنری هشتم، پادشاه انگلستان، به دلیل مخالفت با این امر و نپذیرفتن تقدم رأی شاه در امور دینی بر رای کلیسا، گردن زده شد و مرگش اروپا را تکان داد و ارسموس او را «مردی چهار فصل» نامید و بعدها با عنوان «مردی برای تمام فصول»^[۱۳۸] از راه نمایشنامه و فیلمی زیر این عنوان همهگیر شد.^[۱۳۹]
دورۀ مدرن (۱۷۰۰- تا امروز)
واژه انگلیسی مدرن به معنای دوران جدید اولین بار در سال ۱۵۸۵ و واژۀ مدرنیته در سال ۱۶۲۷ به کار گرفته شد و از آن زمان به بعد، مفهوم مدرنیته به عنوان سرفصلی تاریخی و در تقابل با عصر کهن جا افتاد. واژه قرون وسطی نیز از سال ۱۷۵۳ به بعد رواج یافت، اما در قرن شانزدهم از واژه گوتیک برای اشاره به این دوران استفاده میشد.^[۱۴۰]
شکلگیری مفهوم مدرن در قرن دوازدهم رخ داد که البته تفاوت معنایی جدی با مفهوم مدرن امروزی دارد. در آن زمان، مصلحان دینی بر این باور بودند که قرن تازهای آغاز شده است. آنان بر این باور بودند که، به قول برنار شارتره،^[۱۴۱] کوتاهقامتان و کوتولههایی هستند که بر دوش غولان نشستهاند و با آنکه از گذشتگان خود شأن کمتری دارند، بینش وسیعتری دارند.^[۱۴۲] البته آنان نه فردایی روشن و توسعهیافته، بلکه پایان تاریخ را پیشبینی میکردند که هر لحظه در حال نزدیک شدن بود. به باور وی، زمان رو به پایان است و جهان در حال تبدیل شدن به صومعهای بزرگ است. پس مدرن بودن یعنی در پایان تاریخ قرار داشتن و در آستانه ابدیت بودن. نوعی عقلانیت جدید و تمایل به بازگشت به گذشته و احیای دورۀ طلایی باستان مطلبی بود که بسیاری از متفکران آن عصر بر آن تأکید داشتند. پترارک با توصیف قرون تاریک به مثابه فاصلهای میان عهد باستان و دوران خود، مبنای تازهای برای سبز فایل به وجود آورد که مرادش احیای دوره طلایی گذشته است. این اعتقاد بسیاری از اومانیستها نیز بود.
تا سده شانزدهم، واژه مدرن در معنای امروزیش به کار نمیرفت و بعد از آن هم صرفاً برای اشاره به سبک هنری خاصی به کار میرفت. در قرن هفدهم، تحول تازهای رخ داد و جورج هورن و کریستوفر، تاریخی سهمرحلهای از جهان ارائه کردند که مرحله اول، عهد باستان بود که تا زمان قسطنطین ادامه یافت؛ مرحله دوم قرون وسطی تا پایان امپراتوری روم شرقی و مرحلۀ سوم سبز فایل است که از قرن شانزدهم آغاز میشود. ^[۱۴۳]
نگرش جدید دربارۀ مدرن به معنای بودن در جهان بود و این معنا که انسان را موجودی بدانیم که در خود ریشه دارد و آزاد و آفریننده است، نه موجودی که ساخته سنت و مقهور سرنوشت و تقدیر الهی است. در اینجا، مدرن بودن به معنای خودآزادسازی و خودسازی و ساختن تاریخ بود، نه ساختهشدن در تاریخ یا سنت. در این صورت، انسان مدرن تنها کسی نیست که هستی خود را با ارجاع به زمانه تعریف میکند، بلکه کسی که زمانه را هم با ارجاع به هستی خود تعریف میکند و در نتیجه، زمانه محصول تعامل میان انسان آزاد و جهان طبیعت است. گوهر امر مدرن جرئت و خلاقیت و سرکشی است.
این جنبش سپس از اروپا به ایالات متحده نیز نفوذ یافت و منطقه مذکور به خصوص با توجه به مهاجرتهای مردمانی از آلمان و انگلستان و اسکاتلند، رفتهرفته کانون تحولات جدید و حتی یکی از مراکز اصلی مسیحیت در جهان معاصر شد.^[۱۴۴] این دوره دربرگیرنده دوره ها و جنبشهای تاریخی مهمی است که از جمله آن میتوان از عصر روشنگری^[۱۴۵] یاد کرد. عصر خرد^[۱۴۶] نیز مصادف با عصر روشنگری است. البته مراد از خرد در اینجا اعتماد به توانایی بشر در تفکر برای خویشتن و کاربرد آزادانه عقل و تلاش برای حذف اسطورهها و هر آنچه افراد و جوامع را به الزامات گذشته ناگزیر کرده، بود و در نتیجه، حاکی از نوعی خردورزی است که از خردورزی دوره قرون وسطی - توانایی عقل در کشف اسرار جهان – متفاوت بود و عقل بشری را در درک امور جهان از جمله ساحتهایی که از دیرزمان به الهیات اختصاص داشت، توانا میدید.
جنبش روشنگری دومین شوکی بود که جهان مسیحیت پس از زلزله نهضت اصلاح دینی با آن مواجه شد. این جنبش فکری الهیات مسیحی را نیز از این جهت سخت تحت تأثیر قرار داد که معتقد بود باورهای اصیل مسیحی، عقلانی است و تاب انتقادات و نقادیها را دارد و به علاوه، میتوان باورهای دینی را از خود عقل استخراج کرد و لذا گفته شد که مسیحیت دین طبیعی است و قدمتش به قدمت آفرینش است. محور دیگر تأثیرگذاری این جنبش فکری بر اندیشۀ دینی اروپا، پذیرش داوری عقل در مورد مکاشفه روحی است.

 

• بند ۶ ماده ۱۴۷ اصلاحی قانون ثبت اسناد و املاک و قسمت اخیر ماده ۱۴۸ اصلاحی همان قانون ↑

 

• بند ۴و۶ ماده ۱۴۷ وماده ۱۴۸ اصلاحی قانون ثبت و تبصره های ۲و۵و۶ و ماده ۳۴ ئین نامه اجرای قانون ↑

 

• مفاد نظریه مشورتی ۲۹۶۹/۷-۲۴/۶/۷۵ اداره حقوقی قوه قضائیه نیز صریحاً موید این نظر می باشد. ↑

 

• هر چند به موجب نظریه مشورتی شماره ۲۳۱۲/۷-۷/۴/۱۳۸۳ اداره حقوقی قوه قضائیه که اعلام داشته : ” ماده ۸۶ اصلاحی آیین نامه قانون ثبت اسناد و املاک مصوب ۲۶/۱۲/۱۳۱۰ با اصلاحات و الحاقات بعدی آن مغایرت دارد و قضات مکلفند از اجرای این قبیل مصوبات خودداری کنند و هر کس می تواند ابطال آن را از دیوان عدالت اداری ( طبق اصل ۷۰ قانون اساسی ) بخواهد “، اما در عمل، هم ادارات ثبت و هم محاکم به این ماده عمل نموده و در این راستا، ماده ۲۳ آئین نامه اجرایی قانون اصلاح مواد ۱و۲و۳ قانون اصلاح و حذف موادی از قانون ثبت را مبنای عمل خود قرار می دهند. ↑

 

• بند ۱ تبصره ۲ الحاقی مورخ ۲۲/۸/۱۳۸۱ به ماده ۲۰ و ماده ۳۴ اصلاحی آئین نامه اجرایی قانون مذکور ↑

 

• ماده ۳۲ اصلاحی مورخ ۲۲/۸/۱۳۸۱ آئین نامه اجرایی قانون مذکور ↑

 

• بند ۶ ماده ۱۴۷ اصلاحی قانون ثبت و اسناد املاک ↑

 

• ماده ۳۴ اصلاحی مورخ ۲۲/۸/۱۳۸۱ آئین نامه اجرایی قانون ↑

 

• نظریه مشورتی شماره ۵۳۰۰/۷-۳/۸/۱۳۷۳ اداره حقوقی قوه قضائیه نیز موید این مطلب می باشد. البته عده ای از قضات محاکم معتقد به غیر مالی بودن این دعوی می باشند (ر.ک” مجموعه نشست های قضایی، مسایل قانون مدنی ۱"، معاونت آموزش قوه قضائیه، صفحه ۲۰) ↑

 

• نظر ابزاری کمیسیون، مجموعه نشست های قضایی، مسایل قانون مدنی ۴، معاونت آموزش وتحقیقات قوه قضائیه، ص۲۵۶ ↑

 

• نظر ابزاری اکثریت قضات، در مجموعه نشست های قضایی، مسایل قانون مدنی ۴، معاونت آموزش وتحقیقات قوه قضائیه ص۲۵۶ ↑

 

• این رای ( هیات حل اختلاف نسبت به مالک خصوصی (شخصی حقیقی) و دولت و شهرداری ظرف ۲۰ روز از تاریخ ابلاغ ( واقعی یا قانونی ) و نسبت به سایر اشخاص (دارندگان احتمالی حق ) ظرف ۲ ماه از تاریخ انتشار آگهی قابل اعتراض بوده و ظرف یک ماه از تاریخ اعلام اداره ثبت به معترض، قابل طرح در دادگاه صالح است ( قسمت اخیر ماده ۱۴۸ اصلاحی قانون ثبت ) ↑

 

• مستفاد از نظریه مشورتی شماره ۷۹۷۷/۷-۱۲/۸/۱۳۸۰ اداره حقوقی قوه قضائیه ↑

 

• مستفاد از نظریه مشورتی شماره ۳۵۷۵/-۳۱/۴/۸۲ ادره حقوقی قوه قضائیه ↑

 

• تبصره ۴ الحاقی مورخ ۲۲/۸/۸۱ به ماده۴ آئین نامه اجریی قانون ↑

 

• مستفاد از نظریه مشورتی شماره ۱۱۵۴/۷-۱۴/۶/۱۳۷۷ اداره حقوقی قوه قضائیه ↑

 

• رای شماره ۵۲۰/۷۳/۱۹-۱۷/۱۲/۱۳۷۳ شعبه ۱۹ دیوان عالی کشور ↑

 

• نظریه اکثریت و اعضای کمیسیون، در نشست های قضایی، مسایل مدنی (۴)، معاونت آموزش و تحقیقات قوه قضائیه، ص ۲۵۲ ↑

 

• قنون زمین شهری مصوب ۲۲/۶/۱۳۶۶ با تغییرات و الحاقاتی، جایگزین قانون اراضی شهری مصوب ۲۷/۱۲/۱۳۶۰ گردیده است. ↑

 

• • این قانون طی شماره ۷۳۸۳۸-۱۴/۱۱/۱۳۷۰ ریاست جمهوری برای اجرا ابلاغ شده است. ↑

 

• منظور از آن ( ماده واحده مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام در خصوص حل مشکل اراضی بایر مورخ ۲۵/۵/۱۳۶۷ می باشد ) ↑

 

• به موجب این تبصره : ( دادگاه نسبت به اعترض، خارج از نوبت و بدون رعایت تشریفات دادرسی رسیدگی کرده و حکم لازم را خواهد داد. اعتراض به تشخیص وزارت مسکن و شهر سازی در دادگاه، مانع از اجرای مواد این قانون نمی گردد. ↑

 

• -شمس،احمد،نظام حقوقی اراضی ملی شده،نشر دادگستر،صفحه۵۹،ش۱۹،چاپ سوم زمستان ۱۳۸۶ ↑

 

• -برزویی،عباس،جزوه درسی حقوق ثبت،دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهرات،زمستان ۱۳۸۹ ↑

 

• -همان ↑

 

• -غمایی،مجید،مسئولیت مدنی دولت نسبت به اعمال کارکنان خود،ش۴۷، به نقل از شمس، احمد،همان منبع،ش ۲۰ ↑

 

• -شمس،احمد،نظام حقوقی اراضی ملی شده،نشر دادگستر،صفحه ۶۵،ش ۲۲ چاپ سوم زمستان۱۳۸۹ ↑

 

• -ولایی،عیسی،اصول فقه،صص۲۱۰و۲۱۱ ↑

 

• -این هیأت با هیأت هفت نفره که در مورد اراضی موات خارج از محدوده شهر صالح بوده و مشهور به هیأت هفت نفره می باشد، متفاوت بوده و صرفاً تعداد اعضای آن هفت نفر می باشد. ↑

 

• -شمس،عبداله،آیین دادرسی مدنی،دوره پیشرفته،جلد سوم،شماره۵۵۸،ص۳۳۵،انتشارات دراک،۱۳۸۶ ↑

 

• - اصل۳۱ قانون اساسی:داشتن مسکن متناسب،با نیاز حق هر فرد و خانواده ایرانی است.دولت موظف است یا رعایت اولویت برای آنها که نیازمندترند،بخصوص روستانشینان و کارگران زمینه اجرای این اصل را فراهم کند. ↑

 

• -اصل۴۵ قانون اساسی:انفال و ثروتهای عمومی از قبیل زمینهای موات یا رها شده،معادن،دریاها،دریاچه ها،رودخانه ها و سایر آبهای عمومی، کوهها،دره ها،جنگلها،نیزارها،بیشه های طبیعی،مراتعی که حریم نیست،ارث بدون وارث،اموال مجهول المالک واموال عمومی که از غاصبین مسترد می شود،در اختیار حکومت اسلامی است تابر طبق مصالح عامه نسبت به انها عمل نمایند. تفصیل و ترتیب استفاده از هر یم را قانون معیین می کند. ↑

 

• -اصل۴۷قانون اساسی که مالکیت شخصی که از راه مشروع باشد محترم است. ضوابط آن را قانون معین می کند. ↑

 

• -ماده۱۴۳قانون مدنی:هرکس از اراضی موات و مباحه قسمتی را به قصد تملک احیاء کند،مالک آن قسمت می شود. ↑

 

• -ماده ۲۷ قانون مدنی:اموالی که ملک اشخاص نمی باشد و افراد مردم می توانند آنها را مطابق مقررات مندرجه در این قانون و قوانین مخصوصه مربوطه به هریک از اقسام مختلفه آنها تملک کرده و یا از آنها استفاده کنند مباحات نامیده می شود.مثل اراضی موات یعنی که معطل افتاده و آبادی و کشت و زرع در آنها نباشد. ↑

 

• کاتوزیان،ناصر،اموال ومالکیت،ش۷۵،صص۷۲و۷۳،نشر میزان،۱۳۸۳ ↑

 

• سایت حقوقی دادرسی، حقوق برای همه، ماهنامه حقوق دادرسی www.dadrasi.blogfa.com ↑

 

• - صفایی و قاسم زاده،سید حسن وسید مرتضی،اشخاص و محجورین،۱۳۷۸،انتشارات سمت،ص۱۳۴ ↑

 

• - درودیان،حسنعلی،جزوه درسی حقوق مدنی۲(اموال و مالکیت)،دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران سال۷۴،ص۶۱٫ ↑

 

• -کاتوزیان،ناصر، دوره مقدماتی حقوق مدنی؛ اموال و مالکیت،نشر میزان،چاپ پنجم،تهران،۱۳۸۱ ↑

 

اگرچه سرب بهطور طبیعی در تمام گیاهان وجود دارد، اما این فلز هیچگونه نقش ضروری را در سوختوساز آنها ایفا نمیکند. سرب در سالهای گذشته بهعنوان یک آلاینده فلزی عمده در محیطزیست و به عنوان یک عنصر سمی برای گیاهان توجه زیادی را بهخود جلب کرده است. برویر^[۱۲] و همکاران (۱۹۷۲) این موضوع را مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیدند که اگر سرب برای گیاهان ضروری باشد، غلظت آن باید در سطح ۶- ۲ میلیگرم بر کیلوگرم کافی باشد. تداخل^[۱۳] سرب با عناصر کمیاب تنها برای روی و کادمیوم گزارش شده است. برهمکنش منفی سرب- روی به صورت نامطلوب جابجایی هر یک از عناصر را از ریشه به اندام هوایی تحت تاثیر قرار میدهد (Kabata- Pendias, 2011).

۲-۱-۳-۲-۴- جذب و انتقال در گیاهان
جذب سرب بهطور قابل توجهی در دامنههای غلظتی مختلف و با توجه به شکلهای مختلف سرب موجود در خاک نتفاوت است. بنابراین تمام گیاهان سرب را از خاک جذب کرده و به بخشهای فوقانی انتقال میدهند (Cannon, 1976). جذب سرب توسط گیاهان به تعدادی از ویژگیهای خاک مانند مواد آلی خاک، ترکیب دانهبندی، ظرفیت تبادل کاتیونی و pH، همچنین عوامل ژنتیکی گیاه، سطح ریشه و ترشحات ریشه بستگی دارد. سرب عمدتا توسط ریشه های موئین جذب شده و به میزان قابل توجهی در دیواره های سلولی ذخیره میشود. بهطور کلی مقدار سرب در گیاهان رشد یافته در مناطق معدنی به میزان زیادی با غلظت سرب در خاک دارای ارتباط است، اگرچه این رابطه در میان بخشهای گیاه متفاوت است (Kabata- Pendias, 2011).
زمانی که سرب در شکلهای محلول وجود دارد، ریشه های گیاه قادر به جذب مقادیر زیادی از این فلز هستند. نرخ جذب با افزایش غلظت آن در محلولهای مغذی و با زمان افزایش مییابد. جابجایی سرب از ریشه ها با بخشهای فوقانی به میزان زیادی محدود شده است و همانطور که زیمدال^[۱۴] (۱۹۷۶) بیان کرده است تنها ۳ درصد از سرب موجود در ریشه ها به اندام هوایی انتقال مییابد (Kabata- Pendias, 2011).
۲-۱-۳-۲-۵- اثرات سرب بر گیاهان
افزایش سرب در خاک میتواند حاصلخیزی خاک را از بین ببرد و یک غلظت بسیار پایین سرب ممکن است از بعضی از فرایندهای حیاتی گیاه مانند فتوسنتز، تقسیم سلولی و جذب آب ممانعت کرده و با نشانه های سمی بهصورت برگهای سبز تیره، پژمردگی برگهای مسنتر، توقف رشد شاخه و برگ و ریشه های کوتاه قهوهای همراه باشد (Yang et al., ۲۰۰۴).
۲-۱-۳-۲-۶- اثرات سرب بر سلامتی انسان
آلودگی سرب خاک از سال ۱۹۸۰، زمانی که آثار عصبی هضم سرب در کودکان مشخص شد توجه قابل ملاحظهای را بهخود جلب کرد. قرار گرفتن در معرض سطوح پایین سرب ممکن است منجر به از دست دادن اشتها و وزن، افسردگی، ضعف عضلانی، سفت شدن مفاصل، اسهال، ناکارایی سیستم عصبی، از دست دادن شنوایی، تاخیر در رشد و ناهنجاریهای قلبی و عروقی شود (Yang et al., ۲۰۰۴). این عنصر عمدتا منجر به اختلالات خونی، گوارشی و عصبی در انسان میشود و این اترات به طور ویژه در کودکان بارزتر است (Alvarez- Ayuso et al., ۲۰۱۲). سرب به عنوان یک عنصر دارای پتانسیل سرطانزایی در نظر گرفته شده است (Zhuang et al., ۲۰۰۹).
۲-۱-۳-۳- کادمیوم (Cd)
عنصر دیگری که مسمومیت آن مطرح بوده کادمیوم است که همانند سرب برای گیاه، انسان و حیوان زیان‌آور است. مشکل آلودگی کادمیوم ناشی از همان مصرف سوخت است. منابع مسمومیت ناشی از کادمیم: سوخت، آلودگی آب‌ها با پس‌آب‌های صنعتی و مصرف زیاد کود فسفره میباشد. کادمیم از نظر شیمیایی خیلی شبیه عنصر روی است. روی بهعنوان یک عنصر کممصرف و ضروری در تغذیه گیاه شناخته شده است و نقش بسیار مهمی در کمیت و کیفیت محصول دارد. کادمیم بهدلیل تشابه شیمیایی با روی جذب و وظایف متابولیسمی روی را در گیاه تقلید می‌کند. یعنی جایگزین عنصر روی در فیزیولوژی و متابولیسم گیاه میشود. از آنجائیکه سرب و کادمیم جز عناصر ضروری برای گیاهان نمی‌باشند و معمولا به مقدار کمی در خاک وجود دارند در نتیجه سطوحی از این مواد که در اندامهای هوایی وجود دارد نشانگر خوبی از دسترسی گیاه به این فلزات می‌باشد (Pugh et al., ۲۰۰۲). کادمیم و روی هر دو از نظر شیمی خاک رفتارهای یکسانی دارند. بنابراین سنگ معدنی که مقادیر بالایی از روی دارد معمولا کادمیم بالایی نیز دارد (Pierzynsky, 1994) در حقیقت افزایش محیطی سطوح کادمیم باعث افزایش روی نیز می‌شود.
علائم آن: نکروز؛ کاهش کلروفیل، کاهش فعالیت‌های فتوسنتزی گیاه، کاهش فعالیت‌های آنزیمی‌(Dong et al, 2007). بروز بیماری ایتای ایتای در ژاپن وجود کادمیوم در محیط زیست را به عنوان یک عامل خطرناک برای سلامت انسان نشان داد. کادمیوم در انسان باعث از دست دادن حس بویایی، سرطان، سکته مغزی، آمفیزم، و پوکی استخوان میشود (Lalor, 2008).
۲-۱-۳-۴- روی (Zn)
مقدار متوسط روی در پوسته زمین نزدیک به ۷۰ میلیگرم بر کیلوگرم برآورد شده است و سطح متوسط برای سراسر خاکهای جهان نیز مشابه این مقدار است. روی بهطور کاملا یکنواخت در سنگهای ماگمایی توزیع یافته است، در حالی که در مورد سنگهای رسوبی احتمال دارد که تا مقدار ۱۲۰ میلیگرم بر کیلوگرم در رسوبات رسی متمرکز شده باشد. روی در طول فراینهای هوازدگی بسیار متحرک است و ترکیبات محلول آن از طریق واکنش با کربناتها تهنشین شده یا توسط مواد معدنی و ترکیبات آلی جذب میشوند (Kabata- Pendias, 2011).
۲-۱-۳-۴-۱- روی در خاک
مقادیر عمومی برای متوسط کل روی در خاکهای گروه های مختلف سراسر دنیا در دامنهای بین ۸۹- ۶۰ میلیگرم بر کیلوگرم قرار دارد. قواعد مربوط به وقوع بزرگ مقیاس روی در خاکها نشان دهنده این است که سنگ بستر، فرایندهای تشکیل خاک و مواد آلی وضعیت اولیه روی را در خاکها کنترل میکنند. بخش رسی خاک نیز به طور قابل توجهی در مقدار روی خاکها سهیم است (Vega et al., ۲۰۰۷). ظرفیت جذب مواد آلی خاک منجر به تجمع روی در افقهای سطحی بیشتر خاکها میشود (Kabata- Pendias, 2011).
حضور قابل توجه روی در بخش محلول، تبادلی و پیوند کربناته (۲۳درصد) نشان میدهد که این عنصر از پتانسیل بالایی برای فراهمی زیستی و قابلیت آبشویی درون خاک برخوردار است (Imperato et al., ۲۰۰۳). در واقع تحت شرایط اسیدی روی برخلاف مس و سرب یکی از محلولترین و متحرکترین کاتیونهای فلزی کمیاب است که در شکلهای قابل تبادل روی رسها و مواد آلی خاک نگه داشته میشود. اگرچه در pH بالاتر جذب شیمیایی روی اکسیدها و سیلیکاتهای آلومینیوم و تشکیل کمپلکس با هوموس حلالیت آن را بهصورت قابل ملاحظهای کاهش میدهد (Alvarez- Ayuso and Garcia- Sanchez, 2003).
۲-۱-۳-۴-۲- آلودگی خاک
منابع انسانی (آنتروپوژنیک) تولید روی در درجه اول شامل صنایع فلزی غیرآهنی و سپس فعالیتهای کشاورزی میباشد. در مکانهای نزدیکتر به صنایع ذوب غیرآهنی و نواحی آلوده ممکن است سطوح روی همراه با فلزات دیگر کاملا بالا باشد. به گفته ووگلین^[۱۵] و همکاران (۲۰۰۸) نحوه تشکیل روی در خاکهای آلوده به میزان زیادی توسط pH و مقدار روی کنترل میشود. سرنوشت روی تولید شده از منابع مختلف (مانند تهنشست اتمسفری، کودهای شیمیایی، آفتکشها، لجن فعال و خاکسترها) بسته به انواع شیمیایی آن و پیوستگی آنها با پارامترهای خاک متفاوت است (Kabata- Pendias, 2011).
۲-۱-۳-۴-۳- روی در گیاهان
روی یک عنصر کمیاب ضروری برای گیاهان است؛ اگرچه میتواند در غلظتهای بالا سمی باشد. به طور معمول غلظت روی در زیستتوده گیاهی در دامنهای از ۱۵۰- ۱۰ میلیگرم بر کیلوگرم از وزن خشک گیاه قرار دارد. با این وجود غلظت روی برای بعضی از گونه های گیاهی در حدود ۱۰۰۰ میلیگرم بر کیلوگرم از وزن خشک است. غلظت روی بهتدریج در طول دوره رشد گیاه کاهش مییابد (Fischerova et al., ۲۰۰۶). شکلهای محلول روی بهراحتی در دسترس گیاهان قرار داشته و جذب روی با غلظت فلز در محلول مغذی و در خاک دارای یک رابطه خطی است. نرخ جذب روی به میزان زیادی در میان گونه های گیاهی و مناطق رشد متفاوت است (Kabata- Pendias, 2011).
آلودگی محیطزیستی روی غلظتهای این فلز را در گیاهان به میزان زیادی تحت تاثیر قرار میدهد. در بومسازگانهایی که روی یک آلاینده انتقال یافته به وسیله هوا است، احتمال دارد بخشهای فوقانی گیاهان مقادیر زیادی از روی را تا حدود ۱/۰درصد تجمع دهد. با اینحال، گیاهان رشد یافته در خاکهای آلوده به روی نسبت زیادی از فلز را در ریشه ها تجمع میدهند (Kabata- Pendias, 2011).
۲-۱-۳-۴-۴- اثرات روی بر گیاهان
سمیت روی و بردباری در گیاهان در سالهای گذشته توجه خاصی را بهخود جلب کرده است. بیشتر ژئوتیپها و گونه های گیاهی در برابر مقادیر زیاد روی دارای بردباری زیادی میباشند. کلروز (عمدتا در برگهای جدید) و کاهش رشد گیاه متداولترین علائم سمیت روی میباشند. با این وجود، روی بهعنوان یک عنصر بسیار سمی برای گیاه در نظر گرفته نشده است. حد سمیت برای روی به گونه ها و ژئوتیبهای گیاهی، همچنین به مرحله رشد گیاه بستگی دارد. زمانی که بافتهای گونه های گیاهی حساس دارای ۲۰۰- ۱۵۰ میلیگرم بر کیلوگرم روی باشد، دچار عقب ماندگی در رشد میشوند. با این وجود، دامنه سطوح سمی در گیاهان مختلف بین ۱۵۰- ۱۰۰ میلیگرم بر کیلوگرم است (Kabata- Pendias, 2011). معمولا به علت تجمع روی در خاک، گیاهان این ماده را فراوان جذب کرده که برای حیاتشان مضر است. در خاکهای غنی از روی، تعداد محدودی از گیاهان شانس بقاء دارند. به همین علت در نزدیکی کارخانه‌هایی که در زباله‌شان روی یافت میشود، پوشش گیاهی اندکی وجود دارد. به علت اثرات منفی روی، این عنصر برای مزارع یک تهدید محسوب می‌شود. با وجود این، کودهای روی‌دار هنوز هم مورد استفاده قرار میگیرند (ملکوتی و لطف‌اللهی، ۱۳۷۸) .
۲-۱-۳-۴-۵- واکنش با عناصر دیگر

 

1. 1. برهمکنش منفی روی- مس مشاهده شده است، که در آن از جذب یک عنصر بهصورت رقابتی توسط عنصر دیگر جلوگیری میشود. این ممکن است بیانگر مکانهای ناقل مشابه در سازوکارهای جذب هر دو قلز باشد.

 

1. 1. برهمکنش منفی روی- آهن بهطور گسترده شناخته شده است و سازوکار آن بهطور آشکار مشابه آثار نامطلوب سایر فلزات کمیاب بر جزب آهن است. ازدیاد روی منجر به یک کاهش قابل توجه در غلظت آهن در گیاهان میشود. بهعلاوه، آهن جذب روی و بروز مسمومیت را کاهش میدهد.

 

1. 1. برهمکنش روی- آرسنیک به شکل یک برهمکنش منفی احتمالی بهصورت کاهش آثار سمی افزایش آرسنیک بعد از مداخله روی مشاهده شده است (Kabata- Pendias, 2011).

 

۲-۱-۴- منشأ آلاینده‌ها
فلزات سنگین مثل سرب، مس، کادمیم، روی و نیکل از جمله بیشترین آلودگی‌های عمومی هستند که در فاضلاب‌های صنعتی یافت می‌شوند. این فلزات حتی در غلظت‌های کم نیز می‌توانند برای موجودات زنده که انسان‌ها را هم شامل می‌شود سمی باشند (Malkoc & Nuhoglo, 2005).
استعمال صنعتی آب یکی از منابع اصلی آلودگی آب می‌باشد. در میان آلودگی‌های آب، فلزات سنگین به دلیل ماندگاری، حجیم بودن و سمیت از اهمیت خاصی برخوردارند (Kadirvela et al., ۲۰۰۱). بخشی که درون آب ریخته می‌شود و از بین برده نمیشود منجر به آلودگی محیط آبی (جانوران و گیاهان آبزی) می‌شود. زیرا فلزات سنگین مشکلی برای فساد زیستی و نابودی در شرایط طبیعی دارند. آنها معمولاً به وسیله گیاهان و حیوانات آبزی بلعیده می‌شوند و بهطور کامل به خاک وارد شده و از طریق زنجیره غذایی وارد بدن انسان‌ها شده و به مرور زمان غنیسازی شده و در بدن گسترش می‌یابد. این انباشتگی در بدن بهطور جدی سلامت انسان را بهخطر می‌اندازد. بیماری‌های میناماتا^[۱۶] و ایتای ایتای^[۱۷] فقط سبب آلودگی محیطی با آبهای زائد که به ترتیب شامل جیوه و کادمیم می‌باشند هستند. بنابراین فلزات سنگنین درون فاضلاب‌ها بهطور جدی محیط را آلوده کرده و انسان را به خطر می‌اندازد (Ying & Fang, 2006).
فلزات تجمع یافته در خاک ها به آهستگی توسط آبشویی، جذب گیاهی، فرسایش یا تحلیل یا تخلیه میشوند. نیمه عمر فلزات کمیاب برای نخستین بار توسط Iimura (1997) برای خاکها محاسبه شده (به سال) و بسیار متغیر است: روی ۷۰ تا ۵۱۰ سال، کادمیوم ۱۳ تا ۱۱۰۰ سال، مس ۳۱۰ تا ۱۵۰۰ سال و سرب ۷۴۰ تا ۵۹۰۰ سال.
۲-۱-۵- گیاهپالایی
واژه گیاهپالایی (Phytoremediation) شامل پیشوند یونانی Phyto بهمعنی گیاه و ریشه لاتین Remedium به معنی اصلاح یا حذف یک عامل مزاحم و خارجی میباشد. این تکنیک به یکسری از تکنولوژیهایی با بهره گرفتن از گیاهان طبیعی یا ترنسژنیک برای پالایش آلودگی زیست محیطی آلی و غیر آلی خاک، آب و هوا برمیگردد. گیاهپالایی نوعی تکنولوژی بر پایه استفاده از گیاهان است که کم هزینه و با محیط زیست سازگار است (Liphadzi & Kirkham, 2006) و جزء روش های اصلاح در محل محسوب میگردد. در این روش، ترمیم خاک بدون حفاری محل آلوده انجام میشود. تکنولوژی ترمیم خاکهای آلوده توسط این روش تخریب یا تغییر شکل مواد آلوده کننده، غیر متحرک سازی آلایندهها برای کاهش تنش زیستی و جداسازی آلوده کنندهها از توده خاک میباشد (Ghosh & Singh, 2005). از سوی دیگر، کاربرد گیاهپالایی باعث احیای مکان، حفاظت از فعالیت بیولوژیکی، ساختار فیزیکی و خصوصیات شیمیایی خاک میشود (Clemente et al., ۲۰۰۶; Mora et al., ۲۰۰۵) این تکنولوژی با بهره گرفتن از انرژی خورشید و گیاهان و میکروارگانیسمهای ریزوسفریک مربوط به آنها، فلزات آلاینده موجود در خاک، رسوبات، آ بهای زیرزمینی یا آبهای سطحی و حتی آلایندههای موجود در اتمسفر را حذف یا تجزیه میکنند (Ouyang, 2002; Pivetz, 2001).
گیاهپالایندهها مجموعهای از گیاهان میباشند که برای حذف مواد آلی، فلزی، بقایای آفتکشها و بقایای مواد رادیواکتیو از خاک یا پسابها مورد استفاده قرار میگیرد. این فیتوتکنولوژی هم میتواند به طور مستقل و هم در تلفیق با سایر روش های پالایش بهکار رود، بر اساس این تعریف یک گیاهپالاینده باید حداقل ۱۰۰ میلیگرم بر گرم (۰۱/۰ درصد وزن خشک) کادمیوم، آرسنیک و برخی از فلزات کمیاب، ۱۰۰۰ میلیگرم بر گرم (۱/۰ درصد وزن خشک) کبالت، مس، کروم، نیکل و سرب و ۱۰۰۰۰ میلیگرم بر گرم (۱درصد وزن خشک) منیزیم و نیکل را در بافتهایش انباشت کند (تقی زاده و کافی، ۱۳۸۷).
۲-۱-۵-۱- تاریخچه گیاهپالایی
گرچه گیاهپالایی یک روش به نسبت جدید است؛ اما کاربرد آن قدمت طولانی دارد. در سال ۱۹۶۲ پژوهشهایی با بهره گرفتن از گیاهان آبی برای پالایش آبهای آلوده به مواد پرتو زا در مناطق هستهای روسیه شروع گردید. آنها دریافتند برخی گیاهان رشد یافته در خاکهای آلوده بدون نشان دادن علایم سمیت قادر به تجمع مقادیر بالای فلزها در بافتهایشان هستند. به عنوان مثال نتایج آزمایشهای برکهای کوچک در نزدیکی راکتور چرنوبیل اکراین در تصفیه مواد پرتوزا نشان داد که گیاه آفتابگردان طی مدت ۴تا ۸ هفته در ظرف شناور بر روی برکه، میتواند Cs و Sr را استخراج نماید (Hinchman and Negri, 2002).
مزایای قابل توجه فناوری گیاهپالایی در یک دهه اخیر بسیار مورد توجه قرار گرفته است و هم اکنون مراحل تجاری شدن خود را طی میکند. برای مثال ۳۷ درصد پروژه های پژوهشی سازمان محیطزیست آمریکا (EPA)^[18] در سال ۲۰۰۰ اختصاص به پروژه های گیاهپالایی فلزهای سنگین و مواد رادیواکتیو داشت.
۲-۱-۵-۲- تکنولوژی های گیاهپالایی
با توجه به اینکه یک منطقه ممکن است به وسیله ترکیبات آلی و یا غیرآلی آلوده شده باشد، روش های اصلاح و احیای آن نیز فرق میکند. هر کدام از این روشها نیز دارای مکانیسمهای متفاوتی هستند. هنگامی که استراتزی گیاهپالایی برای یک منطقه آلوده مطرح میگردد، باید مسائل اکولوزیکی نیز مد نظر قرار گیرد. وقتی که در یک منطقه خاص، تکتولوژی گیاهپالایی بهکار میرود، ممکن است بهدلیل ارتباطات اکولوژیکی، بر روی سایر گیاهان زراعی نیز اثر گذار باشد. هنگامی که گیاهان پالاینده در یک زمین یا آب آلوده شروع به رشد میکنند، دیگر گیاهان زراعی ممکن است برای رشد در آن منطقه موفق نباشند، زیرا سمیت مناطق آلوده سبب ایجاد مشکلات رقابتی شده و اثر نامطلوب روی پیشرفت رشد این گیاهان میگذارد. بسته به نوع آلودگی، شرایط محیطی منطقه، سطح منطقه آلوده و نوع گیاه پالاینده میتوان از تکنولوژی های مختلف گیاهپالایی برای کاهش فلزات سنگین و یا خروج فلزات سنگین از منطقه استفاده نمود (فاطمه فلاحی و همکاران، ۱۳۹۱). هر کدام از این روشها دارای مکانیسمهای متفاوتی برای گیاهپالایی هستند.
بهطور کلی گیاه در تصفیهی محیط زیست۶ فرایند اصلی را بهکار می برد که عبارتند از: گیاه استخراجی^[۱۹]، همچنین استخراج گیاهی، به نام‌های تجمع گیاهی^[۲۰]، جذب گیاهی^[۲۱] نیز شناخته می‌شود، گیاه تبخیری^[۲۲]، تثبیت گیاهی^[۲۳] و ، تصفیه ریشه^[۲۴]، که صاف کردن آب از توده ریشه ها توسط گیاه است. تجزیه ریشه‌ای^[۲۵]، تجزیه گیاهی^[۲۶]، بسته به نوع آلودگی و نوع گیاه پالاینده میتوان از فناوری گوناگون گیاهپالایی برای کاهش فلزهای سنگین (گیاه تثبیتی، پالایش ریشه) و یا برای خروج فلزهای سنگین از منطقه (گیاه استخراجی ، گیاه تبخیری) استفاده نمود (Zhang et al., ۲۰۰۲؛ فلاحی و همکاران، ۱۳۹۱) هر کدام از این روشها دارای سازوکار خاص خود میباشند (جدول ۱-۲).
جدول (۲-۲) روشها و مکانیسمهای گیاهپالایی در کاهش انواع آلایندهها

 

ردیف

روش

مکانیسم

نوع آلودگی