به غیر از سرمایه گذاری مشترک شواهدی نیز وجود دارند که نشان می‌دهد شرکت های که جان سالم به در برده و احیا شده اند به دنبال شراکت راهبردی بوده اند.‌ به عنوان مثال شرکت هواپیمایی لوفتانزا ایرلاینز ‌شراکت ستاره را با هدف رقابتی تر کردن و رقابتی ماندن شکل داد.‌ در حال حاضر از سال ۲۰۰۰ شبکه خطوط هوایی دارای ۱۵ عضو بوده و به ۸۳۰ مقصد در ۱۳۰ کشور ارائه خدمت می‌کند‌( بروچ و ساتلبرگر،۲۰۰۱).

 

جدول ۲-۵-استراتژی تمرکز مجدد بر محصول بازار

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

استراتژی

 

تمرکز مجدد بر محصول بازار

استراتژی محصول حذف محصولات لوکس و غیر ضروری از خط تولید استراتژی

 

تمرکز مجدد بر محصول بازار

استراتژی محصول حذف محصولات لوکس و غیر ضروری از خط تولید معرفی محصولات جدید توانایی متمایز ساختن محصول تأکید بر ندها ی مناسب و قابل پذیرش بازار استراتژی تغییر در بازار گسترش حوزه بازار داخلی گسترش حوزه بازار خارجی جذب مشتریان جدید گسترش دامنه توزیع محصولات

(منبع: رحمان سرشت و همکاران، ۱۳۹۲)

 

۲-۱-۴-۱-۲-استراتژی رهبری هزینه

 

یک استراتژی رقابتی از نوع هزینه ی کمتر است که هدف آن، بازارهای انبوه است و به انجام این اقدامات نیاز دارد:

 

ساخت تجهیزات با مقیاسی کارا

 

پیگیری و تلاش برای کاهش هزینه ها با بهره گیری از تجربه

 

کنترل هزینه های سربار و ثابت

 

کاهش نارضایتی مشتری از محصول

 

حداقل سازی هزینه ها در حوزه هایی چون تحقیق و توسعه، خدمات، نیرو و کارکنان فروش،تبلیغات و غیره. به دلیل پایین بودن هزینه های یک شرکت پیشگام، می‌تواند قیمت کمتری برای محصولات خود بگذارد و در عین حال سود مطلوبی کسب کند. همچنین شرکت می‌تواند در شرایط رقابت فشرده نیز سود به دست آورد. بالا بودن سهم بازار این شرکت به معنای ان است که شرکت مذبور، قدرت چانه زنی بالاتری در برابر عرضه کنندگان خود(فروشندگان مواد اولیه، …‌به این شرکت) دارد زیرا می‌تواند به مقدار زیاد خرید کند. قیمت پایین محصولات این شرکت همچنین به مثابه یک مانع عمل می‌کند زیرا تنها تعداد معدودی از تازه واردها به صنعت، می‌توانند با چنین شرکتی رقابت کنند. در نتیجه به نظر می‌رسد بازگشت سرمایه ی شرکت های کم هزینه، بالاتر از حد متوسط باشد. پدیده ی رهبری در هزینه ها را باید همگام با متمایز ساختن محصولات و خدمات به کار برد. بسیاری از عوامل هزینه، بر جذابیت های نسبی استراتژی های عمومی(ژنریک) اثر می‌گذارند. آن ها عبارتند از: “صرفه جویی به مقیاس، منحنی های یادگیری و تجربه آموزی، درصد ظرفیت مورد استفاده و رابطه ی بین عرضه کنندگان مواد اولیه و توزیع کنندگان محصولات ساخته شده”. هزینه های دیگری را که به هنگام انتخاب استراتژی ها باید مورد توجه قرار ، داد عبارتند از: توان بالقوه در سهیم شدن در هزینه ها و مهارت ها یا دانش موجود دردرون سازمان، هزینه های تحقیق و توسعه مربوط به تولید و عرضه ی محصولی جدیدیا اصلاح محصولات موجود، هزینه های دستمزد، نرخ مالیات، هزینه ی انرژی و هزینه ی حمل و نقل. در موارد زیر شرکت می‌تواند در یک صنعت، محصولاتی را با بهای تمام شده ی کمتر تولید و عرضه نماید: هنگامی که بازار متشکل از خریدارانی باشد که نسبت به قیمت، حساسیت نشان می‌دهند، هنگامی که برای محصولات متمایز، مشتری چندان زیادی وجود نداشته باشد، هنگامی که مشتریان بین محصولات با نام و نشان های تجاری مختلف چندان تفاوت زیادی قائل نشوند و یا هنگامی که تعداد زیادی خریدار با توان های بالقوه ی چانه زدن در بازار وجو داشته باشد. هدف، عرضه کردن محصولاتی است با قیمتی پایین تر از رقیب محصولات شرکت های رقیب و در نتیجه، به دست آوردن سهم بیشتری از بازار، پس از این مرحله باید با بالا بردن فروش، تلاش کرد شرکت های رقیب را به کلی از بازار خارج نمود. برخی از خطر های ناشی از اجرای استراتژی مبتنی بر رهبری هزینه این است که امکان دارد شرکت های رقیب نیز از این استراتژی تقلید کنند و در نتیجه کل سود یک صنعت خاص، کاهش یابد، پیشرفت های فن آوری در آن صنعت موجب شود که استراتژی مذبور اثربخشی خود را از دست بدهد یا اینکه خریداران به ویژگی های دیگری به غیر از قیمت، توجه نمایند(رضوانی، ۱۳۸۹).

 

بررسی ادبیات علمی در زمینه بقای شرکت نشان می‌دهد که بهترین روش برای آماده کردن شرکت زمانی که با فشار های منفی ناشی از بحران اقتصادی شدید مواجه است استراتژی رهبری هزینه است نتایج تحقیقات آموکو و اکواه(۲۰۰۸) نشان می‌دهد که استراتژی رهبری هزینه منجر به افزایش فروش و سهم بازار و نیز بهبود کارایی شرکت می شود رهبری و کاهش هزینه بیشتر به صورت تقلیل نیروی انسانی و کاهش حقوق در شرکت های بحران زده صورت گرفته است.‌

 

با این وجود مطالعات متعددی هم به نتایج متناقض و متفاوتی در این رابطه دست یافته اند‌( بارکرو مون ۱۹۹۴) و کاسترو‌جیووانی وبروتن(۲۰۰۰) دریافتند که کاهش هزینه ها سهم قابل توجهی در عملکرد شرکت احیا شده ندارد اروجیا سوامیو یاسای –اردکانی (۱۹۹۷) نیز دریافتند که کاهش تعداد نیروی کار وکاهش حقوق هم در شرکت هایی که به صورت موفق احیا شده اند و هم شرکت های ناموفق انجام شده است و حتی برخی شرکت ها بدون کاهش تعداد کارکانشان به صورت موفق نجات یافته و احیا شده اند به علاوه بروتن و همکاران (۲۰۰۱)نیز بیان کرده‌اند که در شرق آسیا توانایی و قدرت تحلیل نیروی انسانی تا اندازه ای محدود است هرچند در تحقیقات بعدی خود اظهار داشته اند که در مواردی کاهش هزینه ها منجر به بهبود عملکرد شده است. همچنین نیز در تحقیقاتشان در زمینه ی احیای شرکت در سنگاپورو استرالیا دریافتند که شواهدی تجربی مبنی بر تاثیر کاهش هزینه ها در بهبود عملکرد وجود ندارد.‌ اما این نتایج متناقض مدیران را از کاهش تعداد کارمندانشان در دوره ی زمانی رکود باز نمی دارد چون آن ها تعدیل نیروی کار را به عنوان تصمیمی رایج در دوره ی رکود تلقی می‌کنند به عنوان مثال شرکت فولاد ملی در دوره‌ رکود ۴۰۰ نفر از کارکنانش را اخراج کرد و با حذف تعدادی از مدیران میانی،‌ هزینه های حقوق و دستمزد را کاهش داد(بروتن و همکاران،‌۲۰۰۳، فیشر و همکاران،۲۰۰۴)، شرکت ماشین های تجاری بین‌المللی^[۸۱] یکی از مثال های مشهور در دهه های اخیر است که مجبور به کاهش تعداد ۱۵۰۰۰۰ نفر از کل ۴۰۷۰۰۰ نفر نیروی کار خود در دوره ی احیا شد (اسلاتر،‌۱۹۹۹).

 

شرکت مارک و اسپنسر مجبور به کاهش تعداد ۴۰۰ نفر از ۳۳۰۰ کارگر،‌۳۳ مدیر ارشد از ۱۰۰ مدیر ارشد و ۲۹۰ نفر از ۱۹۰۰ مدیر فروشگاه در دوره‌‌ رکود شرکت‌شد. درمصاحبه ای به مدیر عامل شرکت میتسوبیشی در اروپا به اخراج ۷۰ ٪ از نیروی کار شرکت در دوره ی رکود اشاره ‌کرده‌است.‌ قابل ‌ذکر است که تعدیل نیروی انسانی در برخی موارد( مثلاً شرکت تجهیزات دیجیتال ^[۸۲]‌در اوایل دهه ی ۱۹۹۰) منجر به احیای شرکت نشده است (تورانس،۲۰۰۴).

 

از پیامد های اجرای راهبرد کاهش هزینه می توان به افزایش احتمال ترک خدمت کارکنان شایسته،‌ تضعیف روحیه ی کارکنان فعلی و ایجاد نا امیدی و یاس در کارکنان تعدیل نشده اشاره کرد( هو و همکاران،‌۲۰۱۰).

 

حتی نزد انسان های متمدنی چون یونانیان کیفر وسیله ای برای ارضای حس انتقام جویی مجنی علیه و اهانت به محکوم و تحقیر او بوده است.^[۷]

 

البته فلاسفه و اندیشمندانی از جمله «افلاطون» و «لوکیوس آنائوس سنک» با الهام از اندیشه‌های انسان دوستانه، مغایر این قبیل مجازات های وحشیانه و خشن بوده اند.

 

«وقتی افلاطون می‌گوید ما نباید همانند یک حیوان وحشی به انتقام گیری عاری از هر گونه دلیل و عقل از بزهکاران اقدام کنیم، ما باید سعی کنیم گرایش های تبهکارانه را در مجرمان خنثی و آنان را اصلاح کنیم. این سخنان وی در حقیقت مبتنی بر این اندیشه اساسی است که انسان، ولو بزهکار هم باشد، دارای حرمت و کرامت ذاتی است.^[۸]»

 

همچنین وقتی سنک می‌گوید:«خشونت و سنگدلی عیبی است که مطلقاً مخالف طبیعت انسان است و اگر مجازات مقصران را تقلیل دهیم، بهتر می‌توانیم آنان را اصلاح کنیم، چون وقتی افراد اعتبار و آبروی خود را کاملاً از دست دادند، دیگر اصلاح کردن آنان مشکل است.»^[۹] در واقع می‌خواهد ‌به این واقعیت اشاره کند که مجازات های ظالمانه، غیرانسانی و ‌تحقیر کننده با لوازم و مقتضیات طبیعت و فطرت انسان، که فطرتی شرافتمند و عزیز است، مغایر است.

 

امروزه این قبیل مجازات ها تحت تأثیر مکاتب و جنبش های انسان دوستانه ای مثل جنبش دفاعی اجتماعی نوین که به حق می توان آن را «جنبش حمایت از کرامت انسانی افراد» نامید، از قلمرو حقوق کیفری لغو گردیده و یا در حال لغو شدن است. طرفداران مکتب دفاعی اجتماعی می‌گویند: در یک نظام مبتنی بر رعایت احترام نوع بشر، حمایت از زندگی انسانی، اعتقاد (و یا امید) به فضیلت و تکامل و ارتقاء اجتماعی انسان (ولو منحرف و گمراه) مجازات های بدنی و بخصوص اعدام فاقد وجاهت اخلاقی است. این مجازات خون بار (اعدام) همان گونه که «آلبر کامو» معتقد بود، مبتنی بر این پیش فرض است که دولت نسبت به زندگی و مرگ شهروندان حقوقی دارد، فرضی که با توجه به غیرقابل جبران بودن مجازات اعدام مسلماًً توجیه پذیری خود را از دست می‌دهد.

 

در نظر گرفتن کارکردهای جدید برای ضمانت اجراهای کیفری و بویژه مجازات های سالب آزادی یعنی اصلاح، بازپروری و بازپذیری اجتماعی بزهکار و در نتیجه انسانی کردن رژیم زندان، تقلیل فشارهای درون زندان، نزدیک ساختن زندگی داخل زندان به زندگی آزاد خارج در حدود امکانات موجود، بهبود وضع عادی زندانیان و تسهیل تماس آنان با محیط خارج و به ویژه با خانواده، ارائه کار مفید و سازنده به محکوم در طول مدت تحمل مجازات، از تحولات دیگر حقوق کیفری و کیفرشناسی است که عمدتاًً در راستای احترام به کرامت انسانی زندانیان صورت گرفته است.

 

جنبش های مربوط به «جرم زدایی»، «کیفر زدایی»، «حبس زدایی» و استفاده از مجازات های جایگزین زندان یعنی «مجازات های اجتماعی» از قبیل انجام کارهای عام المنفعه، منع یا الزام به اقامت در محل معین و «حبس خانگی» و «قضا زدایی» که از دستاوردهای مهم مکتب دفاع اجتماعی و مکتب جرم شناسی واکنش اجتماعی است، از تحولات دیگر در قلمرو حقوق کیفری و سیاست جنایی است که هدف اصلی آن انسانی کردن کیفرها و احترام به کرامت انسانی بوده است.

 

آقای «لوک هولسمن» که از طرفداران شدید «جنبش الغام نظام کیفری» است، می‌گوید: «زندان ظهور در اراده کیفر رساندن دارد، حال آنکه اراده ی مذبور مخالف حقوق بشر و بیانگر دیدگاهی محقرانه و بدبینانه از انسان و بالاخره نشانه ی جامعه ای نابرابر می‌باشد.»

 

رویکرد ترمیمی به عدالت کیفری یا «عدالت ترمیمی» با جلوه های مختلف آن از جمله «میانجیگری کیفری» از تحولات دیگر در قلمرو عدالت کیفری است که عمدتاًً بر مبنای احترام به کرامت انسانی بزهکار و بزه دیده شکل گرفته است. در عدالت ترمیمی، بر خلاف عدالت کیفری سزا دهنده، به متهم یا بزه دیده به عنوان یک «عامل» و نه «موضوع» توجه می شود. «در برنامه های عدالت ترمیمی بزه کار و بزه دیده به عنوان افراد انسانی و با قابلیت ها و سرمایه های انسانی ارزشمند نگریسته می‌شوند و دیگر بزه دیده فقط شخصی نیست که برای تکمیل دلایل بزهکاری حداکثر به عنوان شاهدی برای نقض قانون جزا مورد استفاده قرار گیرد، بلکه بزه دیده یک شخصیت واقعی انسانی است که حرف هایی اساسی برای گفتن دارد و موقعیت و مکان ویژه ای برای ابراز آن ها احتیاج دارد. بزهکار هم در این فرایند، یک وصله کریه اجتماع با سرشت تبهکارانه نیست که فقط مناسب برچسب خوردن و اعمال نقش بزهکاری و تحمل گری کیفری باشد، بلکه وی نیز بیش از هر چیز یک انسان بوده و دارای قابلیت ها و استعدادها و شخصیت و منزلت انسانی است که اگر به وی فرصت کافی برای جبران خطاها و اشتباهات گذشته بدهند و با وی برخورد انسانی شده ودرک انسانی شود، نتایج بهتر و عملکرد بهتری را از خود نشان می‌دهد.»

 

فصل دوم :دادرسی و قضاوت عادلانه

 

در این فصل که از چهار مبحث تشکیل شده به تعریف و بررسی دادرسی و قضاوت عادلانه می پردازیم که در مبحث سوم به دادرسی عادلانه در دادگاه های بین‌المللی پرداخته شده است و در مبحث چهارم به تعریف قضاوت عادلانه و تضمینات رعایت بی طرفی توسط قاضی پرداخته شده است که با توجه به موضوع تحقیق بررسی موارد مذکور حائز اهمیت می‌باشد.

 

مبحث اول: دادرسی عادلانه

 

در این مبحث ما ابتدا دادرسی را تعریف کرده و سپس ضوابط و معیارهای آن را مورد بررسی قرار داده ایم که عبارتند از وجود دادگاه های صالح، تساوی افراد در ‌برابر قانون علنی بودن دادرسی و رسیدگی در یک مدت معقول می‌باشد.

 

گفتار اول: تعریف دادرسی عادلانه :

 

چنانچه گفته شد، نه در قوانین و مقررات بین‌المللی و منطقه ای حقوق بشر و نه در قوانین اساسی و داخلی کشورها، دادرسی عادلانه به روشنی تعریف نگردیده و صرفاً به بیان مهمترین معیارهای آن پرداخته شده است. کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل، که بر اساس ماده ۲۸ کنوانسیون بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی تشکیل شده و از صلاحیت تفسیر مواد کنوانسیون برخوردار است و همچنین دیوان اروپایی حقوق بشر در آرای متعدد خود دادرسی منصفانه را به مصداق تعریف کرده‌اند و نه مفهوم، برای مثال علنی و ترافعی بودن محاکمه، برابری سلاحها یا موازنه قوا، استقلال و بی طرفی دادگاه و به طور کلی رعایت حقوق و آزادی های شناخته شده در ماده ۱۴ کنوانسیون و ماده ۶ کنوانسیون اروپایی حمایت از حقوق بشر را از عناصر ذاتی و غیرقابل انتزاع محاکمه منصفانه تلقی کرده‌اند، ‌بنابرین‏ لازم نیست به تعریف دادرسی عادلانه بپردازیم.

 

در حقوق ایالات متحده آمریکا، دادرسی منصفانه و عادلانه به شرح زیر تعریف شده است: «دادرسی عادلانه، یک دادرسی عادی و معمولی است که در یک فضای آرام^[۱۰] و در برابر یک قاضی و نیز هیئت منصفه بی طرف که تنها هدف و نفع آنان اجرای صحیح و درست قانون است. برگزار گردد، اساس و پایه دادرسی عادلانه این است که هیچ نفوذ و عامل خارجی روی قاضی و هیئت منصفه اثر نگذارد و هیچ دلیلی مورد بررسی و ارزیابی قرار نگیرد، مگر دلایلی که ارائه شده و در جریان دادرسی پذیرفته شده است.»

 

دوکاس و همکاران^[۶۳]در تحقیقی با هدف بررسی تأثیر تحلیل گران بر هزینه های نمایندگی در نمونه ای شامل ۱۰۲۷ سال –شرکت انگلیسی حد فاصل سال‌های ۱۹۹۸ تا ۲۰۰۰ انجام داده‌اند. در این تحقیق هزینه های نمایندگی به عنوان تابعی از تعامل فرصت های رشد و جریان های نقد آزاد تعریف شده بود. ایشان دریافتند که تحلیل گران اوراق بهادار به عنوان یکی از ساز و کارهای کاهش هزینه های نمایندگی مؤثرند. همچنین در این بررسی از نسبت بدهی بلند مدت به ارزش دفتری کل دارایی ها به عنوان متغیر کنترل و نقش نظارتی بستانکاران بر نحوه استفاده مدیریت از جریان های نقد آزاد استفاده گردید که طبق یافته ها تأثیر این متغیر بر هزینه های نمایندگی معنا دار نبوده است.

 

آنگ و همکاران^[۶۴] رابطه هزینه های نمایندگی و ساختار مالکیت را در ۱۷۰۸ شرکت کوچک آمریکایی آزمون نموده اند. در این تحقیق هزینه های نمایندگی به دو صورت نسبت فروش به دارایی و نسبت هزینه های عملیاتی به فروش اندازه گیری شد و نتایج تحقیق از این قرار بودند:

 

هزینه های نمایندگی رابطه معکوس با نسبت مالکیت مدیران دارد.

 

بین هزینه های نمایندگی و تعداد سهام‌داران عمده مستقل از مدیریت در صورت اندازه گیری هزینه های نمایندگی به صورت گردش دارایی ها رابطه مستقیم وجود دارد.

 

در صورت استفاده از روش اول برای اندازه گیری هزینه های نمایندگی بین نسبتبدهی و هزینه های نمایندگی رابطه معناداری وجود دارد.

 

مک کنل و سرواس^[۶۵] (۲۰۰۰) رابطه بین ارزش شرکت و ساختار مالکیت شرکت ها را بر روی نمونه ای شامل ۱۱۷۳ شرکت در سال ۱۹۷۶ و همچنین ۱۰۹۳ شرکت در سال ۱۹۸۶ مورد بررسی قرار دادند. ایشان از نسبت Q توبین به عنوان شاخصی برای اندازه گیری ارزش شرکت استفاده نمودند نتایج تحقیق ایشان نشان دهنده رابطه قوی و غیر خطی بین نسبت Q توبین و نسبت مالکیت مدیران اجرایی شرکت بود. در سطوح پایین نسبت مالکیت مدیران اجرایی، رابطه بسیار قوی و مثبت مشاهده گردید لیکن با افزایش نسبت مالکیت مدیران، بیش از ۴۰ تا ۵۰ درصد این رابطه به صورت منفی، البته با شیب بسیار کمی برقرار بود. بعلاوه آن ها شاهد برقراری رابطه ای قوی و مثبت بین نسبت Q توبین و نسبت مالکیت سرمایه گذاران نهادی نیز بودند در پایان آن ها با وارد نمودن نسبت مالکیت مالکان عمده دریافتند که هیچ رابطه ای بین نسبت Q توبین و مالکیت مالکان عمده برقرار نیست.

 

یافته های این تحقیق ‌در مورد تأثیر مالکیت نهادی مطابق با تئوری نظارت مؤثر، مطرح شده توسط پوند^[۶۶] (۲۰۰۴) است که بیانگر وجود رابطه ای مثبت بین ارزش شرکت و نسبت مالکیت سرمایه گذاران نهادی است.

 

ایشان در تحلیل نتایج فوق الذکر، موارد ذیل را خاطر نشان نمودند. در رابطه با روابط علت و معلولی بین مالکیت مدیران و نسبت Q توبین، می توان ادعا نمود که مدیران و سرمایه گذاران تمایل به نگهداری سهم بیشتری از سهام شرکت های موفق دارند. از طرفی می توان گفت که در شرکت های موفق به احتمال زیاد مدیران از طریق دریافت سهام شرکت مورد تشویق قرار می‌دهند. لیکن به اعتقاد ایشان با توجه به دلایل فوق در این رابطه Q توبین بر مالکیت مدیران مقدم است (و می‌تواند علت آن محسوب شود) در رابطه با مالکان عمده نیز ایشان بیان نمودند که در بررسی انجام شده تمایزی بین انواع مختلف مالکان عمده مشاهده نگردیده، چه بسا ممکن است برخی مالکان عمده سرمایه گذاران منفعلی باشند، در حالی که برخی دیگر مشارکت فعالی را در امور شرکت و نظارت بر مدیران داشته باشند. و لذا ممکن است با انجام طبقه بندی بهتری بین مالکان عمده شاهد اثر نظارتی مهمی از سوی مالکان عمده فعال بود.

 

سینگ و دیوید سون^[۶۷] در طی مطالعه ای بر روی ۱۵۲۸ شرکت سهامی پذیرفته شده در بورس های آمریکایی طی سال‌های ۱۹۹۲ تا ۱۹۹۴ بر روی رابطه ساختار مالکیت و هزینه های نمایندگی پرداختند. ایشان هزینه های نمایندگی را به دو صورت نسبت هزینه های عملیاتی به فروش و نیز نسبت فروش به دارایی ها در نظر گرفتند. نتایج تحقیق ‌به این صورت بوده اند:

 

در صورت استفاده از نسبت گردش دارایی ها به عنوان هزینه های نمایندگی، افزایش مالکیت مدیران منجر به افزایش همسویی بین منافع مدیران و مالکان شده و هزینه های نمایندگی را کاهش می‌دهد.

 

بین نسبت مالکیت عمده بیرونی و هزینه های نمایندگی اعم از نسبت هزینه های عملیاتی به فروش و یا نسبت گردش دارایی ها ارتباط معناداری وجود نداشت.

 

بین اندازه هیئت مدیره و هزینه های نمایندگی شرکت رابطه معکوس مشاهده گردید.

 

کراچلی، جنسن ، جاهرا و ریموند ^[۶۸]با مطالعه ای بر روی شرکت‌های آمریکایی در دو دوره سه ساله منتهی به سال های ۱۹۸۷ و ۱۹۹۳، تأیید همزمان تصمیمات مالی مبنی بر میزان بدهی، مالکیت نهادی، مالکیت مدیران و سیاست تقسیم سود بر سود را بر هزینه نمایندگی آزمون گونه نتایج تحقیق نشان داد که در سه ساله منتهی به ۱۹۹۳، نفوذ مالکان نهادی به طرز قابل توجهی بیشتر شده است. همچنین طبق نتایج در دوره سه ساله منتهی به ۱۹۹۳ مشخص گردید که نظارت اعمال شده از سوی مالکان نهادی جانشین مناسبی برای سایر ساز و کارهای کنترل هزینه نمایندگی بوده و در کاهش مشکل نمایندگی مؤثر می‌باشد.

 

درن هنری ^[۶۹]در مقاله ای با عنوان مطابقت هزینه های نمایندگی، ساختار مالکیت و حاکمیت شرکتی به بررسی روابط بین ساختار مالکیت و هزینه های نمایندگی پرداخته است. در این تحقیق رابطه مفید و سودمند بین حاکمیت شرکتی و هزینه های نمایندگی کشف شده است و همچنین نتایج این تحقیق حاکی از وجود رابطه بین ساختار مالکیت و هزینه های نمایندگی شرکت های پذیرفته شده در بورس استرالیا است. این مقاله به عنوان مقاله کلیدی این تحقیق استفاده شده است.

 

جدول (۲-۱) خلاصه پژوهش های انجام شده در داخل کشور

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

سال نام محقق عنوان نتایج ۱۳۹۲ مشایخ و اسماعیلی بررسی رابطه بین کیفیت سود و برخی جنبه‌های اصول راهبردی شامل درصد مالکیت اعضای هیئت مدیره و تعداد مدیران غیر موظف در بورس تهران نتایج تحقیق وجود رابطه غیر خطی بین اقلام تعهدی و درصد مالکیت اعضای هیئت مدیره را نشان می‌دهد. ۱۳۹۰

 

حضرت یوسف علیه السّلام، رحمت پروردگار را دلیل گناه نکردن خود می دانند و می­فرمایند: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسی‏ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحیم، و افزود: من نفس خود را به گرایش به بدی ها تبرئه نمی کنم، چرا که نفس آدمی بسیار به بدی فرمان می­دهد، مگر کسی را که پروردگار من بر او رحم کند، به راستی پروردگار من آمرزنده و مهربان است» (یوسف: ۵۳). پس رحمت پروردگار موجب پرهیزگاری ماست و ما خود، توان مقابله با نفس امرکننده به بدی ها را نداریم. این تفکّر مانع از ایجاد عُجب در وجود انسان می‌گردد.

 

همان گونه که رحمت خدا و دست لطف او یاری می­ کند انسان را که پرهیزگار بشود و پرهیزگار بماند، رأفت و عطوفت انسان ها نسبت به هم نیز باید باعث گردد شرایط پرهیزگاری برای یکدیگر را فراهم آورند و در حفظ دیگران از گناهان بکوشند. مثلاً انسانی که با ندادن صدقه و احسان ننمودن به شخصی، موجب فقیر ماندن او می­گردد، اگر احیاناً شخص دچار ناامیدی شد یا به دزدی و اعمال حرام رو آورد، در گناه او شریک است و بالعکس اگر با رحمت و رأفت شرایط غنای همنوع را فراهم نمود، در پرهیزگاری او را یاری نموده است. همچنین است زنی که با اطاعت پروردگار و رعایت عفّت، حجاب و پاکدامنی خود، موجبات پرهیزگاری جوانان جامعه را فراهم می آورد، در هدایت و ثواب آن ها شریک می‌باشد و زنی که با عدم رعایت احکام الهی، انسان ها را به منجلاب گناه بکشاند و نسبت به آن ها عطوفت و مهر حقیقی نداشته باشد، نه تنها عقبای آن ها را ویران ساخته، بلکه گناه آنان دامن وی را نیز رها نخواهد کرد. پس هر انسانی باید به حال همنوعش رحم کند و او را در حفظ ایمان، یاری نماید.

 

در کتاب شریف مفاتیح، مواردی مکرر دیده می شود که برای اولیاء و دوستان خدا رحمت درخواست می شود: « اللَّهُمَّ وَ کَمَا غِبْنَا عَنْ ذَلِکَ وَ لَمْ نَشْهَدْهُ وَ آمَنَّا بِهِ وَ لَمْ نَرَهُ صِدْقا وَ عَدْلا أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُبَارِکَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ تَرَحَّمَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ کَأَفْضَلِ مَا صَلَّیْتَ وَ بَارَکْتَ وَ تَرَحَّمْتَ عَلَى إِبْرَاهِیمَ وَ آلِ إِبْرَاهِیمَ إِنَّکَ حَمِیدٌ مَجِیدٌ فَعَّالٌ لِمَا تُرِیدُ وَ أَنْتَ عَلَى کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ شَهِیدٌ، خدایا با این که ما در آن زمان نبودیم و این امور را مشاهده نکردیم، ولی از روی راستی و درستی به آن ایمان آوردیم (و از تو می‌خواهیم) که درود فرستی بر محمّد و آل پاکش و برکت دهی بر محمّد و آل پاکش و رحمت فرستی بر محمّد و آل پاکش همانند بهترین درودها و برکات و رحمت هایت که بر ابراهیم و خاندانش فرستادی که تو سزاوار ستایش و بزرگواری و هر چه اراده کنی انجام دهی و تو بر هر کاری توانا و گواهی» (دعای سمات، ص ۱۹)، و برای دشمنان و معاندان لعنت (دور شدن از رحمت خداوند) طلب می‌گردد: «فَلَعَنَ اللَّهُ أُمَّهً أَسَّسَتْ أَسَاسَ الظُّلْمِ وَ الْجَوْرِ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ لَعَنَ اللَّهُ أُمَّهً دَفَعَتْکُمْ عَنْ مَقَامِکُمْ وَ أَزَالَتْکُمْ عَنْ مَرَاتِبِکُمُ الَّتِی رَتَّبَکُمُ اللَّهُ فِیهَا وَ لَعَنَ اللَّهُ أُمَّهً قَتَلَتْکُمْ وَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُمَهِّدِینَ لَهُمْ بِالتَّمْکِینِ مِنْ قِتَالِکُمْ بَرِئْتُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَیْکُمْ مِنْهُمْ وَ مِنْ أَشْیَاعِهِمْ وَ أَتْبَاعِهِمْ وَ أَوْلِیَائِهِمْ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ إِنِّی سِلْمٌ لِمَنْ سَالَمَکُمْ وَ حَرْبٌ لِمَنْ حَارَبَکُمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ لَعَنَ اللَّهُ آلَ زِیَادٍ وَ آلَ مَرْوَانَ وَ لَعَنَ اللَّهُ بَنِی أُمَیَّهَ قَاطِبَهً وَ لَعَنَ اللَّهُ ابْنَ مَرْجَانَهَ وَ لَعَنَ اللَّهُ عُمَرَ بْنَ سَعْدٍ وَ لَعَنَ اللَّهُ شِمْرا وَ لَعَنَ اللَّهُ أُمَّهً أَسْرَجَتْ وَ أَلْجَمَتْ وَ تَنَقَّبَتْ لِقِتَالِکَ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی لَقَدْ عَظُمَ مُصَابِی بِک‏، پس خدا لعنت کند مردمی را که ریختند شالوده ستم و بیدادگری را بر شما خاندان و خدا لعنت کند مردمی را که کنار زدند شما را از مقام مخصوصتان و دور کردند شما را از آن مرتبه هایی که خداوند آن رتبه ها را به شما داده بود و خدا لعنت کند مردمی که شما را کشتند و خدا لعنت کند آنان که تهیه اسباب کردند برای آن ها تا توانستند با شما بجنگند، بیرازی جویم به سوی خدا و به سوی شما از ایشان و از پیروان و دنبال روندگانشان و دوستانشان، ای اباعبدالله من تسلیمم و در صلحم با کسی که با شما در صلح است و در جنگم با کسی که با شما در جنگ است تا روز قیامت؛ و خدا لعنت کند خاندان زیاد و خاندان مروان را و خدا لعنت کند بنی امیه را همگی و خدا لعنت کند فرزند مرجانه (ابن زیاد) را، خدا لعنت کند عمربن سعد را و خدا لعنت کند شمر را و خدا لعنت کند مردمی را که اسب ها را زین کردند و دهنه زدند و به راه افتادند برای پیکار با تو پدر و مادرم به فدایت! که به راستی بزرگ شد مصیبت تو بر من …» (زیارت عاشورا، ص ۳۹۶ ـ ۳۹۵).

 

از این نکته چند آموزه تربیتی می توان استنتاج نمود:

 

۱ـ این مطلب، یک روش تشویقی است برای انسان‌ها، که از اولیای خدا الگو بگیرند و باقیات الصّالحات^[۲۷] را برای خود تدارک دیده و رحمت خاصه فناناپذیر پروردگار را تا ابد برای خود فراهم آورند و بالعکس از افتادن در وادی عناد و کفر که باعث دور شدن از رحمت می‌گردد، بپرهیزند. البته معاندین در سرای دنیا از رحمت عام الهی بهره مند بودند؛ اما به وسیله اعمال ارادی خود و پاسخ مثبت به نفس اماره (امر کننده به بدی ها)، از رحمت خاصّ خدا که ابدی است، خود را محروم نموده و با لجاجتی که به خرج دادند، آن چنان رذالتی را برای خود خریدند که امیدی به سعادت آن ها نمی رود و جایگاهی جز دوزخ نخواهند داشت.

 

۲ـ درخواست رحمت، برای اولیای خدا که خود رحیم^[۲۸] هستند، باعث تکثیر رحمت و مهر و خوبی خواهد شد. ‌به این صورت که رحمت مضاعف پروردگار، درجات اولیای خدا را ارتقا می­دهد و اولیای حق، با ارتقای درجه، رحمت بیشتری نسبت به همنوعان و مخلوقان ارائه خواهند کرد و برای بندگان دعا نموده و رحمت و مهر خدا را برای مخلوقات مطالبه می نمایند و باز رحمت خداوند چند برابر به مخلوقان بازگشت خواهد نمود و باز با درخواست رحمت برای اولیای خدا، درجات ایشان بیش از پیش ارتقا می‌یابد و رحمت و خیر و دعای خوبان و استجابت آن تکثیر خواهد یافت؛ و این راز اهمیت صلوات بر محمّد و آل محمّد است که علاوه بر ارتقاء معنوی برای ایشان، برای بندگان نیز رحمت مضاعف در پی خواهد داشت و عالم به سمت پیروزی نیکی ها بر بدی ها و غلبه حق بر باطل پیش خواهد رفت. همچنین کسانی که رحمت را برای بندگان خدا نمی خواستند و سدّ راه هدایت ایشان می شدند، و اولیای خدا را از بین می بردند و با خدا و دوستانش عداوت می­ورزیدند، هر چه از رحمت پروردگار دورتر باشند بندگان از لوث اثرات آن ها در عالم هستی بیشتر در امان خواهند ماند؛ چه این که آن ها خود اختیاراً رحمت خدا را نخواستند نه برای خود و نه برای دیگران، و خود و دیگران را به ورطه هولناک فلاکت و دوزخ انداختند.

 

در فقه حنفی چنین نکاحی را نمی‌پذیرد و قائل به بطلان آن است. صاحب الفقه علی المذاهب الخمسه می‌گوید: «اتفقت المذاهب الأربعه على عدم جواز الجمع بین امرأه و عمتها، و لا بینها و بین خالتها، لأن عندهم قاعده کلیه، و هی لا یجوز الجمع بین اثنتین لو کانت إحداهما ذکرا لحرم علیه تزویج الأخرى، فلو فرضنا العمه ذکرا لکانت عما، و العم لا یجوز له الزواج من بنت أخیه، و لو فرضنا بنت الأخ ذکرا لکان ابن أخ، و لا یجوز لابن الأخ الزواج من عمته، و هکذا الحال بالقیاس إلى الخاله و بنت الأخت».^[۷۸]

 

مستند این اقوال احادیث بسیاری است که در این خصوص وارد شده است. در این کتب جمع بین این دو را ممنوع می‌دانند. فرقی ندارد که عمه و خاله ناتنی باشند و یا حقیقی و دلیل این امر را آیات قرآن و سنت متواتره بیان می‌کنند.^[۷۹]

 

گفتار سوم: نشر حرمت به وسیله زنا

 

در خصوص کلیت حصول نشر حرمت ناشی از زنا در مبحث نکاح اختلافی نیست. ولی در اینکه آیا زمان وقوع زنا، در حصول حرمت تاثیری دارد یا خیر، اختلاف است.

 

فقهای حنفی زنا را مطلقا موجب نشر حرمت بین انسان‌ها، جهت نکاح می‌دانند. حال این زنا قبل از واقع شده باشد و یا بعد از عقد، فرقی ندارد.^[۸۰]

 

فقهای امامیه زنای قبل از وقوع عقد نکاح را موجب حرمت می‌دانند. ولی اگر زنا پس از عقد واقع شود، حرمت و خللی در نکاح منعقده قبل از آن ندارد.^[۸۱]

 

گفتار چهارم: عدد زوجات

 

گرفتن بیش از چهار زوجه دائمی، به اجماع بین همه مذاهی ممنوع است. ولی سوال اینجا است که آیا می‌توان در زمان عده طلاق(رجعی یا بائن) زن چهارم، زوجه دیگری اختیار نمود؟

 

فقهای حنفی بر این نظراند که اختیار نمودن زوجه دیگر در زمان عده – مطلقا چه طلاق رجعی باشد و با بائن- صحیح نیست. ولی فقهای امامیه نکاح در عده طلاق بائن را صحیح می‌دانند.^[۸۲]

 

گفتار پنجم: حرمت لعان

 

لعان در اصطلاح فقهى عبارت است از ملاعنۀ مخصوصى که هر یک از زن و شوهر براى ازاله حدّ قذف یا اثبات نفى ولد با تشریفات مخصوص با یکدیگر انجام مى‌دهند. لعان داراى دو سبب مى‌باشد: سبب اوّل: «نسبت زنا دادن به زن محصنه (عفیفه) مدخول بها». هرگاه مردى مدعى گردد که همسر دائمى وى که مدخول بها مى‌باشد با مرد دیگرى مرتکب زنا گردیده (اعم از اینکه این زنا قبلا باشد یا دبرا) و ادعا کند که تنها خودش این عمل را مشاهده نموده و کسى دیگر شاهد آن نبوده است، حال چنانچه مرد به انجام تشریفات لعان راضى شود باید به شرحى که خواهیم گفت آن را انجام دهد و اگر از اجراى لعان خوددارى نماید باید حدّ قذف بر او جارى شود.

 

سبب دوّم: «انکار ولد»:و آن در موردى است که مردى فرزندى را که طبق قانون به او ملحق مى‌شود منکر گردد. از نظر شرعى وقتى که بچه در فراش زوج و زوجه‌اى متولّد گردد، ملحق به پدر است

 

فقه امامی قائل به حصول حرمت ابدی بین زن و مرد پس از وقوع لعان است. ^[۸۳]

 

ماده۱۰۵۲ قانون مدنی می‌گوید: تفریقی که بالعان حاصل می شود موجب حرمت ابدی است.

 

فقهای حنفیه در این باره نظر متفاوتی دارند. ایشان بر این نظراند که لعان مانند طلاق است و حرمت نکاح با زنی که مورد ملاعنه قرار گرفته است فقط در زمان عده است.^[۸۴]

 

در تعلیل این ادعا می‌توان اینگونه گفت که لعان بر اساس اختیار شخص و ایراد آن بر زبان است. اگر شخص بعد از انجام لعان با اراده خود لعان را نفی کند، لعان و کلیه آثار آن منتفی می‌شود. گویا اینکه اتفاق خاصی نیافتاده است و مانند طلاق با آن برخورد می‌شود.

 

گفتار ششم: تعداد طلاق

 

درفقه امامی زوجه پس از سه بار طلاق عدی بر شوهر حرام موقت می‌شود. در این مثال زوج زمانی می‌تواند با زوجه نکاح واقع نماید که زوجه با نحلل ازدواج نماید. و نیز پس از نه بار طلاق عدی (پس از هر سه طلاق یک محلل وجود دارد) بر زوج حرام موبد می‌شود. در این موضوع اختلافی نیست. دکتر محقق در این باره به تفصیل می‌گوید:

 

«… بر موضوع فوق اجماع فقهاى امامیّه محقّق است و نصوص بسیار زیادى از سوى معصومین (ع) در خصوص آن وارد گردیده؛ ولى باید توجّه داشت که متن محل اجماع فقها چنین است «المطلقه تسعا للعده …» یعنى: «طلاق داده شده با ۹ طلاق عدّى. ‌در حالی‌که ترتیبى که بیان شد از میان ۹ طلاق انجام شده فقط ۶ تاى آن عدّى است، زیرا طلاق سوّم در هر بار که موجب تحریم شده عدى نیست بلکه بائن است، چرا که گفتیم طلاق عدّى آن است که در عدّه رجوع و دخول صورت گیرد و طلاق سوّم اینچنین نیست.

 

امّا با مراجعه به نصوص وارده در مسأله مشخّص مى‌گردد که منظور فقهاء به همان صورتى است که ذکر شد یعنى در حقیقت بر نه طلاقى که تنها شش‌تاى آن عدّى است، ۹ طلاق عدّى اطلاق نموده‌اند که مى‌گویند مجاز با علاقه مجاورت و یا اکثریت و یا کل و جزء است. با این تحلیل که طلاق سوّم چون در مجاورت دو طلاق عدّى قرار گرفته هر چند که عدّى نیست، عدّى گفته شده است و یا آنکه به علّت ‌اکثریت عدّى بر غیر عدّى. با امعان نظر در نصوص وارده و متون فقها مستفاد مى‌گردد که براى تحقّق حرمت ابدى شرائط زیر لازم است و با فقدان هر یک از شرائط، حرمت مترتّب نخواهد شد:

 

الف) بایستى در تمامى ‌طلاق‌های سه‌گانه، که مستلزم محلّل شده است، دو رجوع در میان فاصله شده باشد. و چنانچه مثلا طلاق صورت گیرد و پس از انقضاى عدّه با عقد مجددا زوجیّت تشکیل یافته باشد، هر چند بار سوّم موجب محلّل گردیده (زیرا لزوم محلّل متوقف بر آن نیست که طلاقها عدّى باشد و زوج در عدّه رجوع نماید) ولى در عین حال این اثر را دارد که در بار نهم موجب حرمت ابدى نخواهد بود. حتّى به تعبیر بعضى از فقهاء اگر صد بار هم چنین می‌شد حرمت ابدى ببار نخواهد آورد.

 

ب) بایستى پس از رجوع در عدّه دخول صورت گرفته باشد، و چنانچه در عدّه رجوع نموده ولى بدون دخول مبادرت به طلاق نماید، هر چند بار سوّم موجب حرمت و براى حلال شدن محتاج به محلّل است، ولى در عین حال براى بار نهم حرمت ابدى ترتّب نخواهد یافت.

 

دو شرط فوق در کلمه طلاق عدّى نهفته است. یعنى وقتى گفتیم از نه طلاق انجام شده بایستى شش‌تاى آن عدّى باشد، لزوم شرائط فوق احساس مى‌گردد. زیرا چنانچه زوج در ‌طلاق‌های اوّل، دوّم، چهارم، پنجم، هفتم و هشتم و در مدّت عدّه رجوع نکند، و یا رجوع کند ولى آمیزش ننماید، طلاق انجام شده عدّى نخواهد بود؛ و ‌بنابرین‏ نهمین طلاق محرم ابدى نمى‌باشد».^[۸۵]

 

ماده۱۰۵۷ قانون مدنی می‌گوید: زنی که سه مرتبه متوالی زوجه یکنفر بوده و مطلقه شده بر آن مرد حرام می شود مگر اینکه بعقد دائم بزوجیت مرد دیگری در آمده و پس از وقوع نزدیکی با او بواسطه طلاق یا فسخ یا فوت فراق حاصل شده باشد.

 

ماده ۱۰۵۸ قانون مدنی می‌گوید: «زن هر شخصی که به نه طلاق که شش تای آن عددی است مطلقه شده باشد بر آن شخص حرام موبد می‌شود».

 

ولی سایر مذاهب اهل سنت من جمله مذهب حنفی، قائل به حرمت ابدی پس تعداد معینی طلاق نیستند. آقای مغنیه در این باره می‌گوید: